俞耕耘/文

作為唐代志怪異聞?lì)惞P記小說，戴孚《廣異記》所收故事，無論主題還是人物，都超出歷史記錄的末梢終端。它通過業(yè)已消失的社會(huì)細(xì)節(jié)，向人們展現(xiàn)中古時(shí)期的生活場(chǎng)景。杜德橋所著《神秘體驗(yàn)與唐代世俗社會(huì)：戴孚〈廣異記〉解讀》一書，探討這部已散佚的故事集，分析“生活在這個(gè)社會(huì)中的那些普通的被遺忘者的話語”。神秘體驗(yàn)表現(xiàn)為不受控的意識(shí)游離，也是對(duì)儒教正統(tǒng)觀念的偏離。在這些故事擬境中，女人或奴仆們也有了登場(chǎng)言說的機(jī)會(huì)，社會(huì)關(guān)系和等級(jí)身份，終于有了去蔽的可能。

大量亡靈與活人的交往故事，本質(zhì)上是借鬼以通神的過渡轉(zhuǎn)換。鬼魂與人交，并非西方那類著迷恐怖趣味的哥特式故事。相反，它們大多指向民眾信仰的實(shí)用觀與功利性——服務(wù)于預(yù)知應(yīng)驗(yàn)、祈禳驅(qū)邪、燒紙送衣。如冥錢匯通陰陽秩序，象征交換價(jià)值。世俗意識(shí)，形成強(qiáng)大的地方性、民間化敘述。非主流、非正常的感知體驗(yàn)，對(duì)文士精英階層的書寫，也會(huì)產(chǎn)生同化影響。

全書開篇闡發(fā)的王法智故事，從人物的聲音序列入手，實(shí)則揭示人物文化等級(jí)，身份性別產(chǎn)生挪移，造成敘述的疊層與沉積。“這與真實(shí)情形的差別十分顯著，因?yàn)檫@些事情經(jīng)過了信息提供者的篩選，又經(jīng)編撰者戴孚的整理加工。他們有選擇地來體察感知，并以他們所處的文化所賦予的形式來表達(dá)他們的體察。”作者意欲還原底層的“原生敘述”，他探討了什么是可接受的角色，來敘述可認(rèn)同的故事。

年幼的女孩王法智，被滕傳胤的鬼魂附體，這位亡者來自都城長安。王法智由此說出精英化的官腔，附體時(shí)的詩作不失優(yōu)雅，且用典故標(biāo)榜自己。她獲得地方文士集團(tuán)尊重，成為社交圈子的中心。杜德橋強(qiáng)調(diào)王法智并非女巫，也非寺廟專職人員。她只是應(yīng)地方官員要求，多次主動(dòng)吁請(qǐng)這位文雅的亡魂。“無論鬼魂來得如何遲緩，他都對(duì)女孩這種主動(dòng)的召請(qǐng)作出回應(yīng)，而且承認(rèn)并尊稱被他附體的女主人為‘弟’。”

如此，這個(gè)女孩才會(huì)得到官僚們的觀看傾聽。這則看上去娛神、娛鬼的取悅故事，最終達(dá)到短暫越界和角色扮演的效用。它既復(fù)現(xiàn)了都城中精英們的過往生活，同時(shí)也說明了一種反抗性策略。在我看來，鬼魂附體給死去的貴族與被忽視的底層一種“合作”契機(jī)。鬼魂提供文化身份，女孩提供一具肉身，這樣就可以“實(shí)現(xiàn)被現(xiàn)實(shí)否定了的目標(biāo)”，使自己重新獲得重視。

作者的關(guān)切始終在于唐代世俗社會(huì)中私人心理體驗(yàn)感知世界的方式。其中，它蘊(yùn)含信仰對(duì)于行動(dòng)、認(rèn)識(shí)和解釋的決定力量。另一則王琦的故事，書寫了人物幾次迷幻的瀕死經(jīng)驗(yàn)，發(fā)病體驗(yàn)，但都排除了醫(yī)術(shù)與治療的要素。作者的闡釋視角值得關(guān)注——什么人才容易產(chǎn)生迷幻體驗(yàn)。“那就是有強(qiáng)烈宗教信仰的人傳統(tǒng)上容易產(chǎn)生迷幻和精神強(qiáng)迫現(xiàn)象”。神志虛弱的沉迷者更容易被控制，自我催眠會(huì)強(qiáng)化神秘體驗(yàn)。

王琦這類故事人物并非嚴(yán)格意義的宗教徒。他們只是出于對(duì)“儀式禳療的偏信”，應(yīng)理解為無意識(shí)的集體信念。我將其概括為：魂靈附體的患病觀，佛教經(jīng)典的驅(qū)邪觀，祭儀形式的療愈觀。這些觀念也會(huì)傳播擴(kuò)散，“從故事的最后情節(jié)中，我們可以知道他患病的妻子也容易產(chǎn)生幻覺”。故事的獨(dú)特在于精準(zhǔn)、清晰地描述模糊幻象，深入到意識(shí)內(nèi)部體驗(yàn)，并解釋行動(dòng)的原因。這正是認(rèn)識(shí)論、感知論和解釋學(xué)的三位一體。甚至，我想就此作出引申：一個(gè)中國中古時(shí)期的敘事者，就早已擁有“對(duì)話交往”的敘述自覺。王琦愿意與附體的鬼魂大膽“商談”，試圖通過溝通渠道，將其驅(qū)離送走。這種方法論意味著，始終相信精神和解與佛經(jīng)力量。

這種微觀分析，聚焦生命體驗(yàn)，以及人物如何行動(dòng)，如何表達(dá)自我，在史景遷、孔飛力等人的作品中也頗為顯著。杜德橋?qū)嵸|(zhì)是在辨別內(nèi)與外，個(gè)體化與社會(huì)化的聲音，如何疊壓覆蓋。他將《廣異記》的敘述分為三類：一是世俗旁觀者的外部視角。王法智只是被觀看的女性表演者，戴孚同樣處于故事之中，是參與者和觀察者。二是主觀感受者的內(nèi)部視角。王琦的故事，滲入到私人感官的內(nèi)部。“他以一位思路清晰的病人的意識(shí)作為主導(dǎo)。”

第三種則是內(nèi)外共時(shí)并存的視角。山陰縣尉李佐時(shí)，被陰間鬼兵脅迫擔(dān)當(dāng)判官，同時(shí)又被美貌的“王女”誘引。故事的外部事實(shí)卻是：李佐時(shí)病重，在一頓豐盛的宴饗后死去。王女也已別嫁，沒有兌現(xiàn)承諾。內(nèi)部幻境和外部現(xiàn)實(shí)同時(shí)發(fā)生、相互感應(yīng)。“幻境里的事物最后進(jìn)入女仆的思想，在男主人突然死亡和尸體被船運(yùn)來這兩件事的刺激下，她進(jìn)入一個(gè)迷幻與被附體的狀態(tài)，以李佐時(shí)的口吻替他發(fā)聲。”

這個(gè)故事的類型學(xué)意義，不言而喻——陰間召喚與死亡將至，冥界判官與人世縣尉皆形成對(duì)應(yīng)。官僚秩序的挪用，人神相戀的元素，從唐傳奇到明清筆記，都被反復(fù)書寫。然而，作者卻關(guān)注敘述的覆蓋與改造。這類似于原本夢(mèng)境錯(cuò)亂拼接、壓縮移置，如何才可被重述，成為意義的統(tǒng)一體？同理，人物的瀕死幻覺，被作者加工得如此流暢“絲滑”，成為各式神話類型的大集合。這些內(nèi)容替換了李佐時(shí)“最后一天的外部環(huán)境中那些低調(diào)而紛雜無序的交往應(yīng)酬。”

與大量附體故事對(duì)應(yīng)，另一類型則是物種“變異”。顧況給《廣異記》所作序言，大致勾勒出變異標(biāo)準(zhǔn)和潛在模式——對(duì)偶與對(duì)立要素的二元轉(zhuǎn)化。“諸如人與非人、亡者與生人、男人與女人之間的轉(zhuǎn)換。”表面看，序言引經(jīng)據(jù)典，儼然是一篇關(guān)于志怪著作的名錄舉要，但實(shí)質(zhì)卻意在比類和暗示《廣異記》的性質(zhì)。他所提及的前代與同代作品，勢(shì)必都在劃定《廣異記》的歸屬與題材偏好。“序言介紹了盛唐的整個(gè)作家與讀者群體是如何理解被他們所欣賞的這些奇異傳說，又如何證實(shí)它們的合理性的。”

顧況對(duì)變異的論述正統(tǒng)而審慎。他用儒家經(jīng)典闡釋宇宙的普遍原則，承認(rèn)自然界的生成演化具有不可控、不規(guī)則的變異現(xiàn)象，神怪世界的記錄是一種傳統(tǒng)，未曾斷絕。怪力亂神被儒家視為天垂象而示吉兇，是天人之際的聯(lián)系接觸點(diǎn)。人文倫理秩序和宇宙圖示關(guān)系，始終被同構(gòu)討論。對(duì)于異常的超自然現(xiàn)象，儒家的應(yīng)對(duì)措施，就是“禮樂刑政”。

從《廣異記》故事來看，戴孚未必認(rèn)同顧況的理念輸出。甚至，他的思想世界也與其所處社會(huì)主流觀，保持了距離。原本可見世界和不可見世界的二元對(duì)立，絕對(duì)的分離性，已被戴孚揚(yáng)棄。“與神鬼為鄰”的觀念，勝過人鬼殊途、陰陽兩分的看法。故事主題難以分類，恰恰說明戴孚模糊界限，消弭對(duì)立，靈活轉(zhuǎn)化的意圖動(dòng)機(jī)。概括而言，他的講述拒絕單一向度，放棄固定聚焦，采用宏大多元，離散流變的視角，統(tǒng)合了世界。往往同一故事，就糅合了不同身份、位置地理和階層屬性。

原有按特定類目劃分界定故事的習(xí)慣，“如京城與地方、都市與鄉(xiāng)下、貴族與平民、集體與個(gè)人”，并不適用于《廣異記》。人物活動(dòng)范圍非常廣，遍及唐代各個(gè)地域。遙遠(yuǎn)空間、不同世界因?yàn)榍楣?jié)所迫，反而得到一種強(qiáng)制性連結(jié)。如“一個(gè)遭到狄仁杰禁祀的南方神尾隨他穿過大半個(gè)中國來到黃河邊的汴州；一個(gè)沿著東西軸線長途奔波的宮廷侍衛(wèi)為北海龍王送信；安祿山叛亂時(shí)期，一個(gè)大家族放棄洛陽附近的田產(chǎn)逃到東海邊，他們一個(gè)已故堂妹的鬼魂卻獨(dú)自回到故鄉(xiāng)。”

在我看來，杜德橋敏銳探討了文學(xué)書寫中，地方主義、邊緣視角和空間異位的深層意義。小說對(duì)中心權(quán)威，等級(jí)秩序的短暫性遺忘，象征性偏離，只有在遠(yuǎn)離“王畿”、都城或聚居區(qū)，才可實(shí)現(xiàn)。這類似巴赫金分析了狂歡節(jié)中，加冕脫冕的游戲，具有暫時(shí)顛倒、懸置權(quán)力的效用。這些故事環(huán)境恰恰是城外郊村、荒野亂墳、靈怪出沒的河澤山川。它們更符合“異托邦”的實(shí)質(zhì)：作為他者的空間。如幽靈之地，就屬于非日常、邊緣性、危機(jī)化、被遮蔽的異在。那里是秩序最薄弱的真空地帶，從而是神鬼寄居，與人越界接觸的理想場(chǎng)所。

“轉(zhuǎn)世”故事則對(duì)跨越社會(huì)階層，打破地位差距具有象征意義。作者關(guān)注不同階層溝通另一世界的途徑：上層階級(jí)借由知名道士和大神，底層民眾則依賴巫師與術(shù)士。轉(zhuǎn)世，意味等級(jí)秩序的暫時(shí)與相對(duì)，“各種地位都不穩(wěn)固”。然而，在實(shí)現(xiàn)過程中，又存在本土信仰和外來宗教的結(jié)構(gòu)性對(duì)立。而戴孚是一個(gè)開化的敘述者，他身上的懷疑主義、相對(duì)主義，恰恰說明唐代民間對(duì)宗教的調(diào)和態(tài)度，即雜糅，兼信與兼收。

故事里地獄和凡間建構(gòu)，既非純粹源于道教，亦非完全挪用佛教，實(shí)屬一種集成式的想象組合。又如一個(gè)五斗米教徒，生前不信佛教，在陰間才知道前世自己本是佛教徒，后來逐漸錯(cuò)失了信仰；而一位道徒在信奉佛教后，依然與道教神仙，煉丹術(shù)士保持密切聯(lián)系。這種沒有立場(chǎng)的敘事，說明戴孚作為觀察者和記錄者的姿態(tài)。他對(duì)介入正統(tǒng)和異端的爭(zhēng)論并沒有興趣。本質(zhì)上看，他只是癡迷萬物有神論，對(duì)各種異聞保有極大好奇。

即使出身科考，多年仕宦，儒家觀念也未對(duì)戴孚的書寫造成實(shí)際束縛。所以，更有理由認(rèn)為，當(dāng)他面對(duì)其他宗教內(nèi)容，會(huì)更加隨性自由、多元靈活。由于既不爭(zhēng)論、也不偏狹，這些故事才會(huì)主動(dòng)向下兼容不同群體，代表了街頭巷尾的神秘體驗(yàn)。《廣異記》大量故事說明，唐代社會(huì)的信仰大多基于中下層民眾世俗化、功利性的理解和實(shí)踐。他們始終對(duì)利欲抱有極大渴望，為了煉丹與長生才信道教，為了對(duì)付鬼怪才用符箓。“對(duì)于這些人來說，虔誠意味著業(yè)報(bào)：誦經(jīng)、抄經(jīng)、造像、舉辦儀式、放生等等虔誠的行為得到業(yè)報(bào)”。

杜德橋的論述模式也代表海外漢學(xué)的共通傾向——將文學(xué)文本視為人類學(xué)、民俗學(xué)和社會(huì)學(xué)的文獻(xiàn)使用。“故事本身就是對(duì)它們所展現(xiàn)的習(xí)俗與信仰的最好說明。這些故事最簡單而又最公允，因此被作為記錄文獻(xiàn)使用。”這種以文為史的前提預(yù)設(shè)，認(rèn)為虛構(gòu)奇幻故事，也是歷史特性的紀(jì)實(shí)資料。從特定的時(shí)空，個(gè)體的情境，可以深層整合出中國的地方社會(huì)生活，“了解淹沒在朝廷政令與宗教組織的制度演變等復(fù)雜關(guān)系中的普通人的生活。”