李佩珊/文

打破分裂：重返萌芽之時

一個有趣的巧合：1992年，弗朗西斯·福山出版了著作《歷史的終結(jié)和最后的人》（TheEndofHistoryandtheLastMan），宣稱大起大落中翻騰了幾千年的人類歷史將迎來終結(jié)之時，公眾震驚。一年之后，科學(xué)家弗諾·文格(VernorVinge)在他的論文《即將到來的技術(shù)奇點》（TheComingTechnologi－calSingularity:HowtoSurviveinthePost-HumanEra）中驚世駭俗地宣布了一個遠(yuǎn)景，在那不知何時到來但終將降臨的“技術(shù)奇點”真正發(fā)生時，即使人類自身宣告終結(jié)，技術(shù)的發(fā)展仍將會以人類無法理解和控制、不可逆轉(zhuǎn)的態(tài)勢勇往直前。

而在“歷史的終結(jié)”已然破滅、“技術(shù)奇點”遠(yuǎn)景尚未到來的過去幾十年間，每當(dāng)新技術(shù)出現(xiàn)時，人類社會必不可免的公共辯論幾乎和不斷重復(fù)的歷史的韻腳一樣，帶著失去新鮮感的皺巴巴的乏味。無非總是，公共發(fā)聲者中的一軍憂心忡忡地高舉“人性”旗幟，認(rèn)為冰冷的科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步極大可能帶來人類靈韻淪陷的危險未來，要求將進(jìn)步的車輪放緩，或是更加天真地認(rèn)為，如果人類可以逆轉(zhuǎn)腳步，回到科學(xué)技術(shù)不存在的年代，將會拾回一切遺失的美好，重回人性的“桃花源”；公共發(fā)聲者中的另一軍則對機(jī)器所擁有的相較于人類更勝一籌的高等智慧（集中體現(xiàn)于“理性”）抱有狂熱，對于技術(shù)和產(chǎn)品的進(jìn)步落于生活中的恩惠頂禮膜拜，近乎于偶像崇拜。這種永恒的二元論式的非此即彼的分裂，實在是讓但凡年歲已經(jīng)足夠經(jīng)歷幾次這樣輪回的旁觀者們，忍不住哈欠連天。

于最近出版了中譯本的《浪漫機(jī)器：拿破侖之后的烏托邦科學(xué)與技術(shù)》（TheRomanticMachine:UtopianSci－enceandTechnologyafterNapoleon）一書，巧妙地以重新回到歷史現(xiàn)場，也就是科技、技術(shù)爆發(fā)萌芽的早期工業(yè)化階段，打撈出將“人性”發(fā)揮極致的“浪漫主義”和由此生發(fā)“理性”的“機(jī)械主義”的不可思議的結(jié)合體——“機(jī)器浪漫主義”（mechanicalramanticism），來證明這種分裂在思想傳統(tǒng)上曾經(jīng)有著彌合的可能，而人類未來對于技術(shù)和社會的總體認(rèn)識，或許能夠從中尋得某種啟迪和超越。“在浪漫主義中——一場通常被視為對技術(shù)和工具理想盛行的最早反應(yīng)的文化運動，一場敦促回歸現(xiàn)代自然的運動——倡導(dǎo)和發(fā)展機(jī)械并不意味著異化、專業(yè)化、非人化或失落。”本書作者，科技史學(xué)家約翰·特雷希（JohnTresch）爬梳了在19世紀(jì)20年代到40年代，也就是早期工業(yè)化階段，巴黎的科學(xué)家、工程師、文學(xué)家乃至藝術(shù)家們，是如何在浪漫主義和工業(yè)化的共同覺醒中生發(fā)了他稱之為“機(jī)器浪漫主義”的獨特觀點。在他看來，“機(jī)器浪漫主義”不僅反對將機(jī)器的“理性”和浪漫主義所追求的“人性”割裂開來，反而認(rèn)為機(jī)器能夠成為幫助人類彌補個體和集體與自然之間的罅隙、和諧升華的載道之器。用他的話來說，就是技術(shù)實則被視為“克服人與人之間、形而上學(xué)領(lǐng)域和知識領(lǐng)域之間分歧的一種手段”。

雖然在今日，這些近乎“烏托邦”般的觀念，已然沉寂到歷史長河積年累月堆積的泥沙中，幾乎不被公眾所記憶，但在那個技術(shù)初開始躍進(jìn)的萌芽時代，這些機(jī)械浪漫派們的實踐和構(gòu)想所匯集而成的洪流，不僅使包括落地的蒸汽機(jī)、改良版的印刷機(jī)和攝影器械這樣的器物被認(rèn)為是“由靈活、主動的相互勾連而交織成的生命和非生命元素回路”的“浪漫主義器械”（romanticma－chines），對于理論層面的物理學(xué)、社會科學(xué)、演化論也有重大貢獻(xiàn)，甚至“催生”了1848年革命。正如特雷希所言，機(jī)械浪漫派們的計劃“曾處于主流社會關(guān)切的中心，直接并具體地參與到現(xiàn)代世界的科技建構(gòu)之中”。

他首先重點關(guān)注了這個時代被浪漫主義影響的科學(xué)家們：發(fā)現(xiàn)電磁學(xué)的安培(André-MarieAmpère)；德國博學(xué)者亞歷山大·馮·洪堡 (AlexandervonHumboldt)；以及支持達(dá)蓋爾攝影（da－guerreotype）的科學(xué)家兼工程師弗朗索瓦·阿拉戈 (Fran觭oisJeanDominiqueArago)。他們在拜倫、席勒等浪漫主義代表人物思想的感召下，認(rèn)為人和機(jī)器有可能融合升華，而非僅僅是影響科學(xué)的客觀性的障礙。

繼而，特雷希考證了這些新技術(shù)是如何被運用到浪漫主義的飛馳的想象力中，“輔助和加強(qiáng)了改造和創(chuàng)造世界的力量”。從文學(xué)、實景裝置到歌劇，奇幻技術(shù)對人們的視覺感官產(chǎn)生了嶄新的沖擊，也使得被構(gòu)想的世界得以被表現(xiàn)和分享。

在最后，他展現(xiàn)了這些拿破侖時期的浪漫機(jī)械主義者們，真正關(guān)注的不僅是技術(shù)對于自然帶來的影響和變化，更在于“對整個社會結(jié)構(gòu)的影響”。他們所期望的是能夠引導(dǎo)這些變革，“為所有人造福”，也因此造就了多種多樣、吸引了當(dāng)時全社會目光的烏托邦社會理論潮流。這一潮流中的弄潮兒們，圣西門伯爵克洛德-亨利·德·魯弗魯瓦（Comtede Saint-Simon Claude HenrideRouvroy）和他圣西門派的追隨者、先為排字工匠后為思想和政治家的皮埃爾·勒魯（PierreLeroux），乃至社會學(xué)的創(chuàng)始人奧古斯特·孔德（AugusteComte），都“汲取了那個時代在電磁學(xué)、熱力學(xué)、地球物理學(xué)和自然歷史發(fā)展背后的相同靈感和實踐潮流”，參與了浪漫主義“對自然和自然萬變力量的反思”。

“技術(shù)動物”

作為“社會學(xué)之父”的孔德，是三者當(dāng)中對于浪漫主義和機(jī)械主義、人性和理性、人和機(jī)器進(jìn)行融合的主張最為激烈的，他“更明確、更連貫”地指出了從個人到集體的“作為技術(shù)動物的人類”理論。

他的思想建立于生物學(xué)之上。孔德發(fā)現(xiàn)，那些越是在生物序列中排行低，復(fù)雜性和活躍性也比較低的低等生物，越是容易對于環(huán)境滿足，也缺乏改變環(huán)境的能力；相反的，在生物序列的另一端，那些更復(fù)雜和更活躍的高等動物，卻比較難以對環(huán)境滿足，更容易受到環(huán)境中細(xì)微變化的影響，但作為補償?shù)氖牵@些更高等的生物獲得了更強(qiáng)的改變環(huán)境的能力，可以建造巢穴、水壩。

這種受環(huán)境影響和改造環(huán)境能力的正相關(guān)關(guān)系，和生物序列等級高度綁定在了一起。作為在生物序列中最高等級的動物——人，無論是在容易受環(huán)境影響還是改造環(huán)境的能力方面，都是最顯著的。特雷希引述了孔德在他的著作《實證哲學(xué)教程》(Coursdephilosophiepositive)中的段落，“人……只有在最復(fù)雜的一整套外部條件的幫助下才能生存，包括大氣和陸地，受到各種物理和化學(xué)方面因素的制約；但是，通過一種不可缺少的補償，他可以在所有這些條件下比低等生物經(jīng)受更復(fù)雜的變化，因為他對周圍系統(tǒng)有更強(qiáng)的反應(yīng)能力。”

因此，孔德認(rèn)為，人類社會秩序的最終目的，在于促成和規(guī)范集中化這種人類改造自然的能力，“從而使有利的行動成為最大的可能”。也就說是，個體需要進(jìn)行更多的整合，以產(chǎn)生一個新的集體有機(jī)體，他將其稱為“社會有機(jī)體”。就像個體中的身體組織間，不同的系統(tǒng)協(xié)調(diào)運轉(zhuǎn)一樣，由個體人類所組成的整體人類被孔德的社會學(xué)視為一個集體有機(jī)體，“分為多種功能，在共同的環(huán)境中協(xié)同行動”。

孔德希冀作為人類器官延伸的技術(shù)可以改善環(huán)境，并使得人類對于環(huán)境所設(shè)限制的認(rèn)識更為精確。每一項技術(shù)的進(jìn)步和革新都將意味和代表著總體的人類，即“社會有機(jī)體”對外部環(huán)境的適應(yīng)。為了使之能夠推行，他甚至將之構(gòu)建為一套名為“人道教”的宗教。在他的構(gòu)想中，社會科學(xué)將作為“技術(shù)藝術(shù)”（Technicalart），為這門宗教的神職人員所用，以直接為“從事工業(yè)、農(nóng)業(yè)、銀行業(yè)和日常生活的世俗權(quán)力”提供建議，指導(dǎo)人類這個最復(fù)雜的有機(jī)體的“改良工程”。

特雷希更進(jìn)一步地將孔德的“技術(shù)動物”概念置入了對人類思想脈絡(luò)的更長遠(yuǎn)的考察中。他指出，這一概念的相關(guān)思想不僅可以向前追溯至本杰明·富蘭克林（BenjaminFranklin）和馬克思，在之后的哲學(xué)家如漢娜·阿倫特（Han－nahArendt）的“技藝人”（homofaber）概念中也得到了延續(xù)。阿倫特在她發(fā)表于1958年的重要著作《人的境況》（TheHumanCondition）中，詳細(xì)論述了人類活動的三個基本類型：勞動（Labor）、工作（Work）和行動（Action）。在工作（Work）中，人類通過制造工具和技術(shù)來掌握自然，得到建筑、藝術(shù)品這樣持久的物品。在這個過程中，人類成為了“技藝人”（homofaber），通過技術(shù)來實現(xiàn)對自然界的控制。

特雷希也將著名的媒介理論家馬歇爾·麥克盧漢（MarshallMcLuhan）納入到了“技術(shù)動物”蜿蜒之后的思想脈絡(luò)之中。麥克盧漢在1964年的著作《理解媒介》中提出了那個著名的隱喻，人類只是未來機(jī)器的性器官。換言之，這正是我們耳熟能詳?shù)?ldquo;媒體延伸論”，技術(shù)是人的延伸，人也是技術(shù)的延伸（相當(dāng)多傳播學(xué)者認(rèn)同，在當(dāng)時“技術(shù)”并非是個顯詞，而他所指的媒介實則就是技術(shù)）。簡而言之，在這一將人作為“技術(shù)動物”的思想脈絡(luò)中，人的“人性”和機(jī)器的“理性”，事實上從未撕裂開來。

公共發(fā)聲者和“技術(shù)進(jìn)步”之辯

且讓我們將鏡頭再次轉(zhuǎn)回。無數(shù)次重復(fù)上演的關(guān)于“技術(shù)進(jìn)步”的公眾辯論中，一直以“人性”、“理性”相互對壘的兩個陣營，其實都是以文字或口才為武器，在公共領(lǐng)域中發(fā)出自己的聲音為職業(yè)。他們聲音的音量和傳播范圍自然各有大小，但仍舊可以歸類到同為“公共發(fā)聲者”的范疇之中。

《浪漫機(jī)器》同樣帶我們返回了文學(xué)家、傳媒者這樣的“公共發(fā)聲者”的萌芽時代。事實上，正是技術(shù)（特指印刷技術(shù)）進(jìn)步的“理性”的到來，才使得他們其中的一些人，擁有了為“人性”鼓與呼的陣地，浪漫主義文學(xué)家是其中的登封造極者。

“浪漫主義與印刷領(lǐng)域的增長和創(chuàng)新是分不開的。”特雷希解釋道，18世紀(jì)末以來，文字創(chuàng)作者失去了貴族的贊助，他們只能轉(zhuǎn)投于文學(xué)市場；而文學(xué)市場得以存在，正是因為印刷技術(shù)的飛速發(fā)展和體系化，讓《國民報》（Lena－tional）、《新聞報》（Lapresse）這樣價格低廉的報紙在19世紀(jì)30年代噴涌出現(xiàn)，競相在版面底部推出連載小說以吸引讀者，“這讓巴爾扎克、大仲馬、歐仁·蘇和喬治·桑能夠分期發(fā)布引人入勝的故事”。

也因此，特雷希認(rèn)為，這些浪漫主義作家在鼓呼“人性”的同時，也極力贊頌印刷技術(shù)和它的發(fā)明者古登堡“絕非偶然”。他羅列了一系列的證據(jù)：雨果為印刷術(shù)的發(fā)明帶來的劃時代影響欣喜若狂，在《巴黎圣母院》中寫道，“這個將要殺死那個”（Cecitueracela），意即印刷技術(shù)將幫助人們摧毀對宗教的“神性”的盲從；巴爾扎克迷戀于印刷，甚至開辦了自己的出版社，并讓印刷品和新聞業(yè)成為了自己的長篇小說《幻滅》（Lostillusions）的真正主角，不惜花大量篇幅來講述印刷作為一種技術(shù)是如何產(chǎn)生并催生出出版產(chǎn)業(yè)的。“古登堡將世界精神化了！”詩人埃內(nèi)斯特·勒古維（EmestLegouvé）在他1829年獲得了法蘭西學(xué)院獎的詩歌中，如此歌頌印刷術(shù)的“神奇力量”。

只是，在后世乃至如今，大眾所習(xí)以為常的“公共發(fā)聲者”對“技術(shù)進(jìn)步”辯題的二元分裂之中，一個“公共發(fā)聲者”的形象再難擺脫居其一端的桎梏。就像終其一生拒絕計算機(jī)、電視、乃至汽車，有“技術(shù)恐懼癥”之嫌的麥克盧漢，卻因留在大眾視野中的“媒介即信息”、“地球村”等最知名的言論，被貼上了“技術(shù)決定論”者的標(biāo)簽。而在這種二元對立之間，實則是他在書寫《機(jī)器新娘》時發(fā)生的非二元論的思想轉(zhuǎn)變。麥克盧漢從“討厭機(jī)器、把工業(yè)革命與原罪劃上等號”，到感受到排斥現(xiàn)代生活、幻想返回烏托邦“無益無用”，他認(rèn)為他是從“人性”的“衛(wèi)道士”轉(zhuǎn)而成為“浸泡在媒介之中，努力弄清媒介對人的影響”的“小學(xué)生”，像我們在第二部分結(jié)尾處所寫到的那樣，重新召喚了“浪漫機(jī)械主義”思想的一絲脈搏。

不過，特雷希對于如今的關(guān)于“技術(shù)進(jìn)步”的這種“人性”和“理性”二元對立，展現(xiàn)出了一種來自歷史視角的“理解的同情”——“我們?nèi)缃裆钤谝粋€技術(shù)互聯(lián)的世界中，它既制造噩夢（強(qiáng)化的監(jiān)控、無情的全球戰(zhàn)爭、加速的消費主義和環(huán)境破壞），也制造烏托邦式的愿景（全球人群的新聯(lián)盟、新的表達(dá)和探索技術(shù)、生物技術(shù)和綠色發(fā)展）”。他將這兩種強(qiáng)烈的對立情緒，和拿破侖時期的人們在迎來蒸汽機(jī)、電報和達(dá)蓋爾攝影這樣的典型“浪漫主義機(jī)械”時，所同時抱持著“恐懼”和“希望”相提并論。特雷希從歷史的遺忘角落中重新挖掘出了“浪漫機(jī)械主義”，也是希望喚起人們對技術(shù)重新反思。這或許意味著人們能“重新思考社會紐帶的基礎(chǔ)和宇宙的秩序”，過上一種更富前景的，“與從前截然不同的生活”。