劉剛/文

說不盡的中國與希臘

我們知道，歐洲文藝復興運動是以古希臘為目標，向古希臘看齊。

到了啟蒙時代，歐洲又找了一個新的參照，那就是中國。朱謙之在《中國思想對于歐洲文化之影響》之“啟明運動與中國文化”中，問道：希臘呢？中國呢？

這里，先要提示一下，我們常說的“啟蒙”，他那時稱作“啟明”。他說，十八世紀的哲學時代，歐洲思想來源有二，一是中國，一是希臘。比較起來，他竟然認為，中國思想的影響，甚至比希臘要大。這話，說得可有點大？

他是這樣說的：如我所言，文藝復興時期，雖以中國的發(fā)明為其物質基礎，卻以希臘人的入世觀念為精神基礎，可是到了啟明時代，希臘的精神影響已為中國文化所替代，中國成為十八世紀精神文化的誕生地，其力量之大，實遠過希臘，希臘不過是歐洲本土的產物，中國則為外來文化的生力軍，影響所及，使歐洲的文化歷史劃一新時代。

這樣說來，從17世紀到18世紀，歐洲在思想文化方面，有過一個“西體中用”時期，這就如同從19世紀到20世紀，中國有過一個“中體西用”的時期。

也就是說，在中國“西化”之前，歐洲人向中國學習了兩百多年。這就如同近代以來，中國人向西方也學習了兩百多年一樣。

所不同的是，歐洲人學習中國文化是主動的，采取“拿來主義”，而中國人學習西方文化則是被動的，就像個抗拒學習的差等生一樣，是被打板子打出來的。

當李澤厚在20世紀末的中國提出“西體中用”時，未知其是否想過歐洲人在18世紀就已經這樣做了，我們認為，“西體中用”用于18世紀的歐洲還挺合適，用于20世紀的中國就有些別扭了，“中體”變?yōu)?ldquo;西體”，中國人變?yōu)闅W洲人，行嗎？

“西體中用”之于歐洲，從文藝復興就已開始。那時，正如朱謙之所言，精神文明根柢于古希臘，而物質文明則向往中國；宗教改革以后，因民族國家興起，要求政教分離，中國又成為開明君主制的榜樣，可以幫助新興主權國家實現(xiàn)中央集權和君主專制，故其“西體中用”，可稱之為“民族國家為體，君主專制為用”；在啟蒙運動中，思想文化占了上風，其“西體中用”又有所不同，表現(xiàn)為“以西方科學為體，以中國哲學為用”。

朱謙之在《啟明運動與中國文化》中，開篇就說“從文化類型上說，西洋文化為科學文化，中國文化為哲學文化”，并據(jù)此斷言：“西洋文化實為一部科學文化的發(fā)展史，中國文化實為一部哲學文化的發(fā)展史”，以此引領文化其他門類，西洋文化中，宗教、藝術、哲學皆為“科學的”，而中國文化中，宗教、藝術、科學都是“哲學的”。

在《中歐文化接觸之三時期》中，他又將這三個時期的文化，分別為第一時期的宗教文化、第二時期的哲學文化、第三時期的科學文化。他認為，中世紀是宗教文化接觸，以印度為中心，影響東西方。于近代，則分出兩個時期的文化接觸，一是18世紀，以中國為中心的哲學文化的接觸，一是19世紀，以西洋為中心的科學文化的接觸。

這三個中心，有一條連接其中的文化紐帶，那就是希臘化世界。

自亞歷山大帝國解體以來，從西亞到東亞，出現(xiàn)了一個新世界，那世界，非以國家形態(tài)，而以文化存在，后世所謂“絲綢之路”，當可稱之為“希臘化世界”。

漢唐西域諸國，便是這世界的一部分，可視為其政治遺產和文化遺產。然其遺產，不光從地緣政治方面進入中國版圖，且以佛教與佛學，將希臘藝術與哲學，化入中國，歷經漢唐轉化，至宋明，已完全化為中國樣式。故歐洲文藝復興運動中所接觸的中國文化，已然含有希臘藝術與哲學的基因，唐宋佛畫和宋明理學，都受了希臘化影響。

唐宋佛畫的希臘化因素就不必說了。宋明理學如何受了希臘哲學的影響？對此，我們不妨多說幾句，因為，它涉及到了何以歐洲人能接受中國哲學的影響。

除了適應君主政治的理性需求外，有沒有哲學本身的內在原因呢？也就是說，在思維方式上有沒有中西會通的同理心呢？當然有，否則中國思想怎進歐洲。

當歐洲傳教士將中國儒學冠以“中國哲學”的美名時，他心里其實是有個“希臘哲學”的背景來作對照的，我們知道，哲學起源于古希臘，古希臘應該是古典時期哲學文化的代表，雖然哲學老底子在歐洲，但它卻非歐洲專利，而是希臘化世界遺產。

說到“希臘化世界”，那可說是人類歷史上首個連接東西方的文化類型。在中世紀，其哲學適應了當時的宗教化浪潮，于西方，應基督教要求轉入神學，走向形而上學。于東方，與佛教結合融入佛學，經由玄佛同體，三教合一，通往理學。

理學之初，可謂“中國的批判哲學”，而那個集大成的批判者朱熹，亦當視為12世紀末的“中國康德”，他對漢、唐以來“中國形而上學”——儒、道、釋三教合一所作的批判和總結，很有點像18世紀末的康德之于歐洲哲學，但這只是貌合。

其神則離也，何以如此說？須知康德之于朱熹，不可謂不識。

當《中國哲學家孔子》一書在歐洲出版時，除了稱孔子為“中國第一哲學家”之外，其內容實為《四書》中的“三書”，而《四書》則出自朱熹《四書集注》。

我們知道，自朱熹集注問世，《四書》始與《五經》并列，漢唐儒學，只有《五經》，沒有《四書》，朱熹《四書集注》，有如康德“四大批判”，推倒?jié)h注唐疏。

萊布尼茨的《論中國人的自然神學》，他所依據(jù)的，便是朱熹的理學，以為基于《圣經》的是啟示神學，基于天理的為自然神學。這樣說來，宇宙之初，世界就是兩本書，一本是《圣經》，另一本是自然之書，它們都是上帝的作品，是創(chuàng)造世界留下來的。

而中國人只有一本書，那就是自然之書。中國人對于上帝的認識，非由《圣經》啟示，乃閱歷自然所得，其于自然也，非以人的理性為自然立法，而是法自然。

《圣經》啟示的上帝，是個如父的存在，而自然顯現(xiàn)的上帝，則是個天的形態(tài)。天以必然性顯，而為天命；天以規(guī)律性著，而為天道；天以主體性立，而為天理。

故路德自謂“上帝在我心中”，或有如中國張載宣稱“為天地立心”，而康德所謂“頭頂上的星空和心中的道德律”，由我們看來，總覺得就像是朱熹說的“天理”。

萊布尼茨則認為，讀自然之書的理學，便是“自然神學”，而天理，即是“自然神學”的上帝，17世紀傳入歐洲，對啟蒙運動發(fā)生影響的中國哲學，就是理學。

有一種說法叫做“中國哲學史”

萊布尼茨之后，1727年，歐洲又出現(xiàn)了一本有關中國哲學的書，題為《中國哲學史》，用拉丁文在德國出版，作者為德國萊比錫大學教授約翰·伯克哈特·門肯。此書，乃已知的世界上第一本題為《中國哲學史》的學術性讀物，許蘇民、李淼合撰《論1727年拉丁文本<中國哲學史>》一文，就比較全面的介紹了這本專著。

該著以儒學為主，述及《五經》《四書》，其中，提起孔子時，也提到了老子，這應該是第一次，還使之與希臘哲學聯(lián)系，稱之為“中國的伊壁鳩魯主義者”。

由此可見，門肯也認為，中國哲學與古希臘哲學相通，不過，老子的思想，當然不是希臘化的產物，而是希臘化的一個前提，因為他認為“中國哲學是世界上最古老的哲學”，“視其年歲和榮耀，希臘抑或蠻族哲學沒有什么能與古代中國哲學相比”。

以《四書》《五經》來代表中國的哲學史，顯然是以王朝中國的官方哲學為主流決定取舍的，他擇取宋明理學一脈撰寫中國哲學史，卻忽略了當時中國民間正在蓬勃興起的心學洪流，當理學入歐參與啟蒙運動時，心學思想解放，在中國已成了氣候。

中國心學啟蒙運動先于歐洲。利瑪竇來中國時，他在中國的朋友圈中，就有不少心學中人，如湯顯祖、李贄等都跟他有過交往，但他并未將這些人的“自由之思想”介紹給歐洲，對于中國哲學，他是厚古薄今的，眼里只有“孔耶同源”，以為哲學的源頭一片清流，中西會通，故以孔子為“中國第一哲學家”，而他的工作，便是撥亂反正，回到這個源頭，加上他傳教走上層路線，搞官本位取向，對身邊的朋友反而視若無睹。

門肯對于中國的哲學史，看法如利瑪竇，也是看重古代，中世紀以后，多半就不入其法眼，猶如歐洲所謂“黑暗的中世紀”，中國也是“濁浪橫天”時期。這一時期的中國，主要受佛教影響，隱于其中的希臘化因素，通過這種影響，間接進入中國。

門肯指出，靈魂轉世說和無神論，此時并行于中國，對于佛教，他全無好感，說“他們的教師、教條與經卷都污穢不堪”，“對社會造成的腐化潰爛最為嚴重”。

他批評“中國哲學也陷入了追求異國情調和怪異理論的混亂之中”，然其立場，是基于神學的，而非哲學的，對于佛學之壯麗博大，玄學之優(yōu)美深邃，他缺乏了解，對于從犍陀羅到敦煌那樣一段思想和藝術的歷程，也一無所知，所以，他說“在此之前，中國哲學已與神秘主義和無神論的玄學信條有染，后來其無神論色彩就更是昭然若揭”。為此，他舉了三個例子：五斗米道、禪宗、范縝及其《神滅論》。

如果他稍微放松一會兒他那宗教信仰的神經之弦，暫停一下用神學的眼光來審讀中國哲學的快感，那么他就會有一個視域更為遼闊的超越神學一隅的新發(fā)現(xiàn)。

五斗米道，政教合一，豈不就是一個先于歐洲一千多年的中國古代烏托邦？而禪宗的思想來源，除了佛教，還有就是被他稱為“中國的伊壁鳩魯主義”的老莊哲學，當其同禪宗合流出現(xiàn)“即心是佛”，此與新教倡導“上帝在我心中”何以如此相似？而范縝，就理所當然要被看作歐洲唯物主義無神論者的先驅，他這一先，也領先了千余年。

作為后學，門肯之于萊布尼茨有師承，同時，也保留了一定的距離，在對中國哲學的基本判斷上，他受了萊布尼茨的影響，將“西方哲學思辨領先，中國哲學實踐優(yōu)長”的說法，用不一樣的口吻說道：“西方人的女神是學校，中國人的女神是生活。”

但在對中國哲學的神學屬性的確認上，他跟萊布尼茨卻不一樣，萊布尼茨主張神學分為兩種，一種是啟示神學，另一種屬于自然神學，他同意這樣劃分，可他不同意稱中國哲學為“自然神學”，認為，中世紀的中國哲學都是無神論，其中，還包括了程朱理學。這樣的看法，就同萊布尼茨大相徑庭了，萊氏認為，程朱理學屬于自然神學。

自然哲學，是歐洲認同中國的一條底線，無神論破了這條底線，這在門肯看來，便是哲學的墮落，他斥之為“頹喪”，對于中國哲學史，他認可利瑪竇的“孔耶同源”說，肯定了以孔子為代表的先秦儒學經典，卻把自秦漢以來的中國哲學史否定了。

十七世紀，哲學風靡于東西方，而且東風與西風交響，你來我往，這就如同西方哲學受了東風影響而有啟蒙運動一樣，中國哲學也被西風引導著開始復興。

為什么“中國哲學”到歐洲復興去了

門肯認為，利瑪竇是“歐洲試圖重建頹喪之中國哲學的第一人”。

這句話有點意思，歐洲為什么“試圖重建中國哲學”？那“試圖”的目的又究竟是為了什么？站在神學的立場上來看“哲學”，“哲學”又是個什么東西？

如此一問，使我們很容易聯(lián)想起當時在歐洲流行的一句名言，那就是“哲學是神學的婢女”，這大概也是獨立神學家萊布尼茨不愿做“哲學”教授的原因吧。

從歷史上看，基督教在西方，早已馴化了古希臘哲學，使之成為神學的一部分，變成所謂“經院哲學”，到了17世紀，其目光又轉向東方，瞄準了中國，“試圖”馴化中國思想，使之也成為神學的一部分，而被其選中的，則稱之為“中國哲學”，而第一位被選中的“中國哲學家”便是因為“孔耶同源”的孔子，而儒學則成為“中國哲學”。

在門肯的《中國哲學史》里，不是儒學都能成為“中國哲學”，而是以孔子為代表有可能成為神學一部分的儒學經典——《四書》和《五經》，才能成為“中國哲學”，其他，如漢注唐疏、宋明理學等，雖說也是儒學，卻不具有作為神學仆人的資格。

哲學作為獨立學科，有待于康德批判哲學，把上帝放到不可知論里去了，這才確立。而此前，哲學的價值，依附于神學，必須成為追求神學目標的形而上學。

以此，門肯放眼看空了孔子以后兩千多年的中國思想，皆不允入哲學，要等到利瑪竇來中國以后，用一句“孔耶同源”，這才復興了“中國哲學”，故其特別強調“在耶穌會神學家的幫助下，中國哲學于頑疾痼瘡中得到凈化”，哲學的枯樹發(fā)出新芽。

那么又一個問題發(fā)生了：難道利瑪竇是為了復興“中國哲學”而來到中國嗎？顯然不是，可他為什么還要以復興“中國哲學”為己任呢？這已超出了“文化適應策略”的傳教需要，其目的，已不僅是為了向中國傳教，還要對中國思想進行神學改造。

就如同前輩經院哲學家改造了古希臘哲學那樣，他的使命，便是擇定“中國哲學”，使之轉入神學懷抱，試想一下，如果神學的信條，能得到東西方兩大哲學體系的撐腰，那它不就成為了全人類的思想風向標？引導人類在上帝的旗幟下統(tǒng)一起來。

還有什么比這更重要？對于中國思想，他采取“拿來主義”，向儒家經典下手，拿出一套“中國哲學”，拿到了歐洲，門肯說的“中國哲學復興”，其實并沒有發(fā)生在中國，而是發(fā)生在歐洲，在中國本土，當時沒人知道還有所謂“中國哲學”存在。

利瑪竇開了一個頭，成為西學東漸第一人，門肯這樣說道：由于中國人先接納了利瑪竇，而后有湯若望、南懷仁及其他人，他們以傳授數(shù)學為名從我們的文明世界出發(fā)去往中國。當中國人有了對數(shù)學的需求，那么數(shù)理科學、幾何學、天文學、民用與軍用建筑學、地理學與歷法學都將在中國的學校里逐漸繁榮，而南郭先生們的占星術，就會漸漸失效，銷聲匿跡。科學成了煉丹術的牛虻，蜇醒那些相信自己擁有了永生之杯的人。由此可見，利瑪竇對中國的影響，不是在中國復興“中國哲學”，而是向中國傳入西方科學。

不過，門肯那時，科學與哲學不分，科學包含在哲學之中，如牛頓物理學巨著就題名為《自然哲學的數(shù)學原理》，若就此而言，說利瑪竇復興“中國哲學”似乎也說得通，但其影響主要在歐洲，而不在中國，因為他并未投入當時中國的思想運動。

然而，“中國哲學”之于歐洲，就如同西方科學在中國，都遭遇了抵制的命運，利瑪竇在歐洲復興“中國哲學”，沒想到，反而得罪了教會同人，引起禮儀之爭，爭論圍繞著中國的祭祀問題：祭祖、祭孔、祭天，這也是“中國哲學”三個基本點。

利瑪竇炮制“中國哲學”，一石激起千重浪，有支持者有反對者，不但觸及靈魂，而且拷問理性。信仰至上者，目之為異端；理性優(yōu)先者，則羨慕中國已得風氣之先，因其名之曰“中國哲學”，已然是在標明一種國家哲學，而非倡導國家神學，故其雖與教會犯沖，卻適應了當時正在興起的主權國家的需要，國家主權人需要國家哲學。

政教分離后，每一位國家主權人都必須思考立國之本的問題，是以宗教立國、信仰立國，還是以理性立國？若以前者，則難免政教合一，回到中世紀的歷史老路上去，這當然不可取，若為后者，則必須回應政教分離，以國家哲學確立國體的理性樣式，“中國哲學”恰于此時進入歐洲，這就為新興主權國家，提供了一個國家哲學的東方樣本。

歐洲本來就是國家學說的淵藪，為什么還要從東方拿來“中國哲學”做樣本？從歷史上來看，歐洲曾經有過兩個古典樣本，一個是古希臘的城邦民主制樣本，還有一個就是古羅馬的從共和到帝制的國家樣本，這兩個樣本，都不太適應當時歐洲王權國家的需要，不但城邦民主制的國家學說不宜于王權，就連羅馬帝國那樣的典范，也由于神圣羅馬帝國的解體而失范，正當歐洲王權無所適從時，王權主義的“中國哲學”樣本來了。

以孔子為代表的“中國哲學”，為歐洲王權提供了一個恰如其分的開明專制的樣本，歐洲具備了各種樣式的國家學說，獨缺了一個開明專制的說法，剛好“中國哲學”來補缺，我們知道，一切王權國家，無不趨于君主專制和中央集權，其說干就干，且急于求成，如中國法家者，易造就短命王朝如秦之夭折，其欲長治，當行開明專制。

開明專制之于中國，乃以儒家行之，以儒學為國學，為帝王學。其宗旨，誠如孔子所言，當以“祖述堯舜，憲章文武”行之。所謂“祖述堯舜”，即立定文化中國根本，以“堯舜”為文化中國代表，而“憲章文武”，則使將王朝中國與文化中國結合，“文武”就是這種結合的代表，而“憲章”便是結合的契約。

儒學不反君主專制，也不反中央集權，但它卻以民本主義、禮治文化和仁政理想來使之改良，形成開明氣象，同時，也沒放下以圣人革命改朝換代的主張。

民主不是一天造成的，在王權國家里實現(xiàn)民主，必須經歷這樣三個階段，首先，要使王權從政教合一、神王合一中解放出來，成為獨立的國家主權人——會死的上帝；其次，王權以真正的國家主權人的身份，實施開明專制，以此向君主立憲轉化。民主之于歐洲，并不那么純粹，在王權國家，經由開明專制，進而實現(xiàn)民主，其結果，多半也就是君主立憲。民主與君主結合，這就如同文化中國與王朝中國，所不同者，一個留了君主制牛尾，一個以君主制為馬首，但都有一副開明君主的模樣。

歐洲開明專制，表現(xiàn)為理性至上，表現(xiàn)為思想解放。從啟蒙運動中，我們不但能看到中國的影子，而且在民主的功勞簿上，亦自有著“中國哲學”的影響。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）