劉剛/文

訓(xùn)讀“朱子學(xué)”

唐、宋以來，儒教影響日本，有三種學(xué)問。

一種是朱子學(xué)，還有陽明學(xué)以及浙東史學(xué)。

朱子理學(xué)范式，由禪僧引入，于寺院傳播，故日本理學(xué)開山，如藤原惺窩、林羅山等人，皆由禪僧轉(zhuǎn)化而來。而轉(zhuǎn)化之契機(jī)，來自朝鮮，藤原惺窩見了一位來自朝鮮國的歸化官員，由此得知了理學(xué)之于朝鮮的基本狀況，較之日本的依附于寺院，寄僧籬下，別有其作為國家學(xué)說的存在。

從佛籬之下，到廟堂之上，原來理學(xué)有著如此大的發(fā)展空間，這一發(fā)現(xiàn)，刺激了他向理學(xué)——朱子學(xué)的轉(zhuǎn)型。其《假名性理》，始以日文釋讀朱子，又以《四書五經(jīng)倭訓(xùn)》，使他成為用假名訓(xùn)讀儒教《四書五經(jīng)》第一人。

訓(xùn)讀，是用假名日語對漢文的一種表記方式，形成“和習(xí)”漢文。漢字與假名、文言與口語并用，表現(xiàn)出日本人之“心”，也就是一種“和”的自我意識以及和漢二重性結(jié)構(gòu)。

訓(xùn)讀儒典，日語化，假名化，從他開始了。此前，按照“唐決”的要求，別說對于經(jīng)典，即便對于詩文，也都是概用漢文，全盤唐化。可他拿假名一出手，就從唐決轉(zhuǎn)向自決了。

他用假名日語為德川家康訓(xùn)讀《大學(xué)》，講到治國、平天下時，家康請他入幕，拜為國師，他自己不肯，于是推薦弟子林羅山入幕，接著講治國、平天下，從內(nèi)圣講到了外王。講著講著，就從儒教講到神道教，從日本講到中國去了，從吳泰伯講到孔子，孔子“制禮作樂”，自然也就成了用來衡量世界文明的一個尺度，用來引導(dǎo)人類文化的一個代表。孔子本人，也就成為一座文明的燈塔：天不生仲尼，萬古如長夜！

日本有幸啊，林羅山詩曰：“中華禮樂花開遍，元?dú)獯祰u日本櫻。”那“中華”，當(dāng)然就是世界文明的中心。而日本人的祖先就來自“中華”，來自殷周之際就已浪跡江南的那位吳泰伯，來自孔子“吾從周”的那個“周”。

其歷史開端，非以眾神起源，而從“中華”尋根，將“天孫降日向高千穗之峰”，還原為吳泰伯子孫蒞臨筑紫。他把“天孫降臨”，當(dāng)作人事來看，以為“上古之時，謂之神者，人也”，將神話變成人話，使神典“記紀(jì)”脫離神話，將神道奉行還原為歷史考察，把日本神代與儒教先王先公對接起來，似孔子“祭神如神在”，對“記紀(jì)”維新，使神儒合一。

就這樣，林羅山為新興的武士階級，啟蒙了一種武士道歷史觀，在《神武天皇論》中，其視天孫、神武天皇如“古昔之酋長”，以為神代能掃滅諸酋，統(tǒng)一日本，皆因“太伯之至德”。這只是他展現(xiàn)其“儒術(shù)”的一面，但他另有其“思變”的一面，以及“適俗”的一面。

他用這三面形成的精神結(jié)構(gòu)來打理自我、國家、社會三者的關(guān)系，既堅(jiān)持自我，又適應(yīng)變化，還用于現(xiàn)實(shí)，以此眼光視孔子“祭如在”、“吾從周”為通權(quán)達(dá)變，兼濟(jì)天下。孔子的高明處在于，知古今異世，道有損益而能變通，故其“祖述堯舜”——“尊古”的同時，兼以“憲章文武”——“貴今”，以此來看“吾從周”，就不但是一種對價(jià)值的必然選擇，還是一種對現(xiàn)實(shí)的必須接受，能將古今結(jié)合起來，使先王之道用于“今上”之制的“通古今之變”的典范，莫過于“吾從周”。“從周”即“從今”，以此，林羅山也要“從今”，當(dāng)?shù)麓铱得髦浞捶穑瑓s令其剃發(fā)為僧時，他雖不愿意，卻“不能辭”，還得接受，起了個法名，叫做“道春”，他兒子也不想剃發(fā)為官，他開導(dǎo)曰：何不從今哉？學(xué)者要知時，圣人從周，即是從今也。其歷史觀，也按照“從今”的要求進(jìn)行修改，故其撰寫《本朝通鑒》時，就放棄了“泰伯皇祖”說，因?yàn)檫@樣的說法，是以人脈替換神代，以祖?zhèn)魅〈袷冢袚p于日本國體。日本之于儒教，乃以其建制，非以之立國，尤其在國家的正當(dāng)性來源上，以神道神化國體，而非以儒教圣化。因此，他得“從”，這就跟孔子“吾從周”一樣，他也必須“從神”以立國，“從佛”以化民，“從今”以安身。

然而，問題是，若就這樣“從”下去，難免形成庸俗的套路，就其本人而言，雖未失其初心，及其后學(xué)，卻難免“從今”失古，遺忘儒之初，或反之，欲明初心，卻被“格套”。

弟子中江藤樹，就受不了他的那些“格套”，不但學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，從朱子學(xué)轉(zhuǎn)到陽明學(xué)去了，而且身份轉(zhuǎn)型，脫了武士身份的那一身行頭，轉(zhuǎn)向山野之人，但真正的武士道卻從此開始。

藤樹與武士身份決裂，給世人以啟示，即真的武士，非以身份，而取決于道，武士之所以為武士就基于武士道。

儒教“草體化”

林羅山還有一位弟子，叫山鹿素行，他跟藤樹一樣，也從朱子學(xué)轉(zhuǎn)型，此二人者，同學(xué)于林門，又各自開山。

藤樹成了陽明學(xué)在日本的開山，素行則走得更遠(yuǎn)，邁出理學(xué)門檻，轉(zhuǎn)入心學(xué)門徑，可腳步仍未停留，越過陽明與朱子的“山重水復(fù)”，峰回路轉(zhuǎn)，回到孔子的“柳暗花明”的去處了。

那里是古村落，有著最樸實(shí)的儒學(xué)，讓思想回到孔子的身邊，像當(dāng)年的七十二賢人一樣，重新聆聽孔子的教誨，擬與孔子問答，并從孔子那里，再收獲一本屬于自己的《論語》。

素行的想法和做法，類似熊澤蕃山。蕃山也是朱子、陽明都過了一遍，然后回到孔子，還拿自己同孔子相比，說自己同孔子魂似，都是如莊子所言“天之戮民”，活成了“喪家犬”。

盡管兩人的思想路線相同，想法相通，但在做法上，則各有各的取向。蕃山經(jīng)世，在于政治；素行致用，別有學(xué)術(shù)。然其所為，都得罪幕府。幕府已集權(quán)，蕃山欲改良，力行不已；幕府尊朱子，素行抨擊之，鳴攻無休止。以此，均遭幕府迫害。所異者，蕃山自居于陽明學(xué)，從未改弦易轍；而素行，則欲不離朱子，而超越朱子，在朱子學(xué)的地盤上，鳴鼓而攻朱子，因其不能不依傍朱子集注的儒教經(jīng)典去構(gòu)筑他的“古學(xué)”，這樣，他就為自己的“山鹿流兵學(xué)”加持了一個道，一個基于儒教“古學(xué)”意味的道，兩者結(jié)合起來，就形成了他的“儒教武士道”。

其時，日本政體二分，大體分為武家和公家。

武家居幕府，為將軍治權(quán)行在；公家居皇統(tǒng)，神道立國，以天皇為神代，代表神權(quán)，統(tǒng)而不治，公武二權(quán)分立。幕府，本為軍政實(shí)體，然有公權(quán)在上，神道矗立，故不敢如漢高祖那樣自詡“馬上得天下”，更不敢以“湯武革命順乎天而應(yīng)乎人”自居，但又實(shí)權(quán)在握，如何行政？以儒教武士道。

儒教之于日本，就如同在中國一樣，也是兩條腿走路，一來走向政府，以朱子學(xué)為幕府顯學(xué)，二來走向社會，以陽明學(xué)為武士賦能，形成武士道，為整個武士階層提供價(jià)值認(rèn)同。

因此，江戶時代，武家行治權(quán)，用朱子學(xué)統(tǒng)一思想，建立以天理與天神相對的意識形態(tài)，以天皇居天神，將軍行天理，各得其所，又以陽明學(xué)啟發(fā)武士魂，開啟武士道的心性建構(gòu)。

但陽明學(xué)只是為武士道開了個頭，在武士道的歷史進(jìn)程中，心學(xué)的漫漫吟詠，總有其時代風(fēng)土的變調(diào)，或許受了明亡遺士朱舜水的影響，從山鹿素行就開始了“古學(xué)”的變調(diào)。

徐興慶在《跨國界的文化傳釋：朱舜水與近代中日人物的文明史觀論》一書第十章“《大日本史》與日本‘水戶學(xué)’的重建”中，提到“素行曾經(jīng)直接受教于朱舜水，‘素行’的字既是朱舜水授予”，那是1666年，素行45歲時，刊印《圣教要錄》一書，舜水正好應(yīng)聘到江戶講學(xué)，兩人相見，素行請教，舜水為素行作《子敬箴》曰：“問學(xué)如何？征乎素行；素行如何？希賢希圣。”

由此看來，舜水對素行評價(jià)甚高，期許更高，二人之于文武之道可謂雙全，既以文心相印，更以血性相欽，儒者人韻與豪杰氣概激蕩于全身心，幸也！素行古學(xué)得遇浙東史魂。

舜水之于日本思想史，可謂助產(chǎn)士與接生婆，他的思想，不但在水戶藩里，助產(chǎn)了水戶學(xué)和《大日本史》，還來到江戶，為剛出生的素行“古學(xué)”——《圣教要錄》和儒教武士道接生，在《子敬箴》里，舜水以一句“堯舜可為，人皆此性”喚醒了素行，為江戶時代興起的“草體化”的運(yùn)動，提供了思想解放的引擎。

“草體化”運(yùn)動始于素行，因其雖以書法為喻，卻不單是一種書法的筆墨行為，也不光是一個審美的禪悅行動，更是由于思想對“真體”——正統(tǒng)的懷疑而引發(fā)的時代性的追求。

素行治學(xué)，由“真”入“草”，以至于“狂”，其師林羅山確立了江戶時代的儒教“真”體——朱子學(xué)，而他一過不惑之年就反了。40歲以前，他一如其師，“左袒程、朱”，捍衛(wèi)正統(tǒng)。40歲以后，他對宋儒表示懷疑，燒掉了自己做的《宋學(xué)經(jīng)解》，又著《圣教要錄》三卷，直詆程朱，目為異端，攻之不遺余力。此舉，不僅公然反叛師門，而且也得罪了廣泛的“當(dāng)時之人”，尤其得罪了幕府，因?yàn)榉磳?ldquo;朱子學(xué)”，就意味著“下克上”運(yùn)動的抬頭。

《圣教要錄》刊行于世，自王侯貴族至士庶，大凡程朱之徒無不群起而攻之，幕府以此將他流放到赤穗，可不久，赤穗就出了一件流浪義士為主公復(fù)仇的事，這事應(yīng)該說跟他沒有直接的關(guān)系，他既不是當(dāng)事人，也不是教唆犯，可當(dāng)時、還有后來的評論，卻都說跟其影響有關(guān)，有人甚至把這件事同后來的吉田松陰、乃木希典聯(lián)系起來，說這里面有一個武士道的道統(tǒng)。

林羅山之孫林信篤，雖為“朱子學(xué)”掌門人，對此事卻褒獎有加，他吟詩唱道：精誠貫日，死又何悔？義氣拔山，生而甚輕。當(dāng)浪士切腹時，又作詩詠道：“天還未助忠貞啊！”

所謂“赤穗事件”，究竟是如何一件事呢？

1701年3月14日，因幕府向朝廷賀年，作為答謝，朝廷遣使回訪，將軍德川綱吉決定，在白書院接待來使。

就在接待活動即將開始時，在通往白書院的松之大廊下，被任命為敕使御廚的播州赤穗城主淺野長矩，斬傷了高家筆頭吉良上野介義央。因此，淺野長矩不僅被命即日切腹，而且斷絕家名，沒收領(lǐng)地。為什么淺野長矩要斬殺吉良義央呢？有說吉良義央平時勒索錢財(cái)未遂，處處刁難淺野長矩，積怨已深；還有說，正忙于接待時，吉良義央突然當(dāng)眾羞辱淺野長矩，而引起斬殺。將軍德川綱吉未聽取各方意見，就下了切腹令，整個切腹過程明顯不合禮儀，使淺野之死有失大名尊嚴(yán)。

第二年，12月14日夜，大石良雄等赤穗浪士47人，正當(dāng)大雪當(dāng)口，發(fā)動襲擊，躍入吉良宅邸，取其首級。吉良家是大宅院，南北縱深有30多間，東西寬約70多間，護(hù)院100多人投入戰(zhàn)斗，結(jié)果，被大石良雄等用山鹿流兵法擊潰，死傷數(shù)十名。而大石等人竟全身而退，拿著仇人首級，供于主君墓前。

事件發(fā)生時，素行已去世了17年之久，何況這些浪士本來就與他沒有什么關(guān)系，其中他的門人一個也沒有。可褒貶都要說他，原因是，他曾侍奉過赤穗城主，在赤穗教過兵法，而且他的思想體系也是在赤穗完成的，因此，復(fù)仇事件，雖說與他本人無關(guān)，卻與他的思想和兵法有關(guān)。

武士“一斬”后

兵法上的影響是明顯的，評者多著眼于此。

后來，荻生徂徠就以此為由，批評了素行：“赤穗之士，不知義，共殺吉良子，此乃唯山鹿氏之兵法也。”荻生徂徠責(zé)他只教兵法，不教義理。徂徠的門人太宰春臺也批評他用山鹿流兵法，雖然“謀不遺策，能濟(jì)其事”，卻“于大義有闕”。

談到“大義”，批評者停留在對“君父之仇”的理解上，因所持之道不同，對“大義”的理解自然就不同，徂徠及其門人的理解基于“古文辭”。他們從古文辭的儒學(xué)出發(fā)，認(rèn)為禮法高于兵法，有理，還要講禮，還要守法。吉良不公，應(yīng)據(jù)理力爭，訴諸于禮，求之于法，而不能妄行斬殺。淺野一怒之下，斬殺吉良，已鑄成大錯，浪士復(fù)仇，是錯上加錯。

可從武士道方面，卻不這么看，武士道的根本有兩點(diǎn)，一是合理性，即行動有沒有道理；二是可行性，即行動能否成功。符合這兩點(diǎn)，就應(yīng)該行動。淺野斬殺吉良合理嗎？合理。因?yàn)橹页細(xì)⒓槌迹侨诵乃颉＜槌籍?dāng)?shù)溃彝ι矶鰵⒅@本身就是儒者的剛勇，在這樣的大義面前，所謂禮法無足輕重，重要的是行動。

盡管林大學(xué)頭從“朱子學(xué)”的立場上，認(rèn)可了這次復(fù)仇行動，但這次行動的思想基礎(chǔ)，肯定不是“朱子學(xué)”，而是新的“儒學(xué)道統(tǒng)說”及武士道。

新的“儒學(xué)道統(tǒng)說”認(rèn)為，宋學(xué)“陽儒陰異端”，道統(tǒng)之傳，至宋泯沒。因此，要越過宋儒，回到孔子以前的圣人之統(tǒng)，穿透宋學(xué)，直面儒學(xué)原典。宋學(xué)的合理性被懷疑，以宋學(xué)為基礎(chǔ)的幕府權(quán)威的合法性，當(dāng)然也要被懷疑。因此，素行理所當(dāng)然要回到周公孔子，可幕府卻把他關(guān)起來，這合法嗎？

在《配所殘筆》里，他憤怒聲討：“夫罪我者，即罪周公孔子之道也。我應(yīng)該罪，道不應(yīng)該罪。罪圣人之道者，乃時政之誤也。”他懷疑幕府，卻很自信。他堅(jiān)信周公孔子之道就在他身上，要他來擔(dān)當(dāng)。周孔之道，不尚清談，別談什么“理氣心性”，要力行“禮樂刑政”。真理，終歸要用行動來證明。而力行之道，就是武士道！思想的狂草，播撒了行動的種子，批判的武器——素行的儒教武士道，帶來了武器的批判——淺野長矩那憤怒的一斬。

那驚人一斬，是對幕府權(quán)威合法性的挑戰(zhàn)，有那一斬，儒教武士道才有了實(shí)踐的開端，紙上引弓的武士道，引而不發(fā)，躍如也，雖可謂美觀，但一斬之后，才開始了血性飛躍。

赤穗浪士切腹之后，過了許多年，戲劇《假名手本忠臣藏》上演，把故事變成歷史劇，放在南北朝到室町初期，地點(diǎn)改為鐮倉，這樣就不與幕府及當(dāng)事人糾纏，得以順利上演。

此劇自大坂首演以來，演了200年，一直演到明治元年（1868），連從京都來到江戶的明治天皇也發(fā)話了。天皇敕使，謁泉岳寺大石良雄等赤穗浪士墓，敕使宣旨曰：“汝良雄等，固執(zhí)主從之義，復(fù)仇而死法。百世之下，使人感奮興起，朕深賞嘉。”被將軍殺死，卻受天皇嘉獎，可見赤穗浪士行為在民間流傳時，已向著尊王的價(jià)值取向轉(zhuǎn)化了，成為激發(fā)武士倒幕的集體無意識。

盡管有來自荻生徂徠的批評，但也扭轉(zhuǎn)不了人心。荻生認(rèn)為，法非天然，而由圣人立之，犯者必罰，違者無義。可荻生所論，乃儒道，而非武士道。與武士論儒道，終隔一層，于儒道之上立武士道，要從兵學(xué)上下功夫。而兵學(xué)，非荻生所長。

因此，新時代的先師，乃素行，而非荻生。我們知道，素行的儒學(xué)出于林羅山“朱子學(xué)”之門而反之，那么他的兵學(xué)呢？據(jù)說出于尾畑景憲甲州流兵法。

德川家康時，甲州流兵法曾作為德川家的正式的兵學(xué)而被采用。發(fā)展這一兵學(xué)的，是尾畑景憲的門人北條氏長。北條氏長不僅把作為戰(zhàn)斗之術(shù)的兵法、兵學(xué)體系化了，還推動兵法向士法、士道乃至于治國平天下之道轉(zhuǎn)化。氏長《士鑒用法》指出，“兵法就是護(hù)持國家之作法、天下之大道”，此為北條流兵學(xué)。

作為門人，素行發(fā)展了北條流師說，35歲時，他作《武教要錄》、《兵法或問》等兵書，以儒教而自稱其兵學(xué)為“武教”。其《武教全書》也于此時成就，他特別強(qiáng)調(diào)，身為武士，當(dāng)深諳“圣學(xué)之道理”，自武士日用以至于政教、軍國等，當(dāng)事事關(guān)心。吉田松陰言其兵學(xué)宗旨曰：原圣經(jīng)賢傳，知立國行兵之大本。言其兵學(xué)源流曰：上起孫、吳，下至俞、戚——抗倭名將俞大猷、戚繼光，還有日本甲州流和越后流兵學(xué)，通習(xí)之。

故《武教全書》可謂武士的百科全書，該書實(shí)用性強(qiáng)，素行死后，它作為兵學(xué)教科書，武士通用。明治時代，以武士道開國，思想上奉素行為先師。

吉田松蔭就稱素行為先師，他說自己自幼即以山鹿流兵學(xué)為業(yè)，以武士道為心要，死為常心，以期不負(fù)先師。他在《武教全書講錄》一書中，以勸學(xué)的口吻，這樣說道：“如果希望懂得道，就請接受山鹿先生的教誨吧，從古到今，應(yīng)該讀的書有那么多，為什么我特別信任素行先生的書呢？請看這本《武教全書》吧，我的先師的教導(dǎo)，就都在這里面了。”

吉田松陰是明治時代的思想先驅(qū)，他雖然尊奉素行為先師，但他的思想最終還是突破了素行的儒學(xué)樊籬。突破的原動力是多方面的，其中一面，就來自另一種武士道的影響。

（作者近著《文化的江山》1-8卷，中信出版社）