《世界上的家園》/阿馬蒂亞·森 著/ 2021

任其然/文

1951年，18歲的印度孟加拉青年阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）來到加爾各答，開始他的本科學業(yè)。這一年，美國經濟學家肯尼斯·阿羅剛剛出版了名著《社會選擇與個人價值》。和森一同讀經濟學的友人從書店借到這本新書，借給森讀了幾個小時，結果森“完全著迷了”。在新出版的回憶錄里，森寫到他和同學們熱烈地討論阿羅的結論——“阿羅的定理對民主制政治和綜合的社會判斷意味著什么？”從那時起，森就開始思考“阿羅不可能定理”的破解之道——黑格爾意義上對它的“否定的否定”。

同一年，18歲的阿馬蒂亞·森發(fā)現(xiàn)自己口腔里長了一個硬塊，硬塊在不斷長大。他先后去了好幾次醫(yī)院，醫(yī)生都認為只是點小問題。但森緊張地翻閱論文資料，隨即認為自己罹患了口腔癌。最終，在加城新開的一家癌病醫(yī)院，青年的擔憂變成了現(xiàn)實——檢測結果顯示，他患上了癌癥。

2021年，阿馬蒂亞·森出版了回憶錄《世界上的家園》（Home in the World）。其中用了不少筆墨回憶他在加爾各答的第一年——一個他和將要畢生研究的經濟學理論相遇的年頭，也是醫(yī)生預測他未來五年內活下來的幾率堪憂的時刻。那一年冬天，在加城的癌病醫(yī)院，森嘗試了當時屬于新事物的放射性療法——連續(xù)多天坐在診療室的椅子上，讓射線照射自己的患處，每次長達五小時。在治療時，他一邊閱讀托馬斯·曼的小說，一邊從一扇小小的窗戶望向窗外——那里有一棵樹，帶給他點點慰藉。這段治療經歷讓他想起了廣島和長崎留下的那些輻射病患，也想起了自己的舅舅們因從事反英活動被逮捕后在暗無天日的監(jiān)牢里的故事。

“阿馬蒂亞”這個名字，是大詩人泰戈爾給起的。阿馬蒂亞·森的母親是一位那個時代少見的獨立女性，出生于西孟加拉的一個梵學世家，加入了泰戈爾創(chuàng)辦的現(xiàn)代舞團。在梵語里，“阿馬蒂亞”意味著“不朽”。也許是名字暗示了人生，下了巨大賭注的放療非常成功，他得以繼續(xù)學業(yè)，然后赴劍橋深造——盡管治療在他的口腔中留下了不可逆的創(chuàng)傷，讓這位經濟學家在未來說話時帶著明顯的發(fā)音困難。

在回憶錄封面，少年時代的阿馬蒂亞·森戴著眼鏡，嘴上掛著標志性的微笑，和幾個童年伙伴一起眺望窗外。這張照片拍攝于泰戈爾創(chuàng)辦國際大學的村落“寂園”（又譯圣蒂尼克坦）。這也是回憶錄前半部分的主要場景——如今已88歲高齡的諾貝爾經濟學獎得主滔滔不絕地回憶起近一個世紀前的故事：童年時在孟加拉的鄉(xiāng)野里，在樹蔭下的“課堂”上和整個世界發(fā)生的聯(lián)系。

阿馬蒂亞·森的故事始于孟加拉灣的海洋世界。他的父輩祖籍在如今的孟加拉國達卡。二戰(zhàn)之前，這里是一片和世界各地連接極為緊密的土地。地區(qū)首府加爾各答是整個東南亞的大都市和全球節(jié)點。英國人、孟加拉人、西印度人、緬人和廣東客家人聚居在這里。森的家庭在那時跟隨化學家父親的教職變動，不斷橫渡孟加拉灣，從一個城市搬遷到另一個城市——達卡、曼德勒、眉謬、加爾各答。在他的描述中，不斷搬遷的生活讓他形成了對世界異常豐富的理解——他因而學會了一些緬甸語，熟悉東西孟加拉的不同口音，并且對水、河流和海洋有了諸多體驗。他還因此喜歡吉卜林的詩歌——盡管他也指出吉卜林對東方的想象常常建立在他根本沒去過那些地方的基礎之上。

擁有這樣的人生經歷，以《世界上的家園》作為書名，是否是阿馬蒂亞·森想體現(xiàn)溫情，又映襯出自己的世界公民身份？也許是。然而這個題目也是在致敬是泰戈爾筆下黑暗的悲劇小說《世界與家園》。這本1916年出版的小說，借助一段三角戀情刻畫了孟加拉知識分子心中的掙扎——如何同時面對自己深深浸入其中的西方文化和自己深深厭惡的殖民統(tǒng)治？如何既試圖從殖民統(tǒng)治中拯救印度，又面對獨立運動中泥沙俱下的迷信、暴力與非理性？在小說中，這一矛盾橫亙在兩個印度孟加拉知識分子和他們共同熱愛的女性之間。在結尾，無法解決這一矛盾的主人公選擇了死亡。

阿馬蒂亞·森是否在暗示“不死”的自己也困宥于這樣的矛盾之中？盡管他沒有明說，但回憶錄中頗為重要的主題呼應了這一矛盾——如何理解泰戈爾？森借助泰戈爾身上的矛盾，傳達了自己對“家園”和“世界”這一對關系的看法。

森的整個童年幾乎都在泰戈爾身邊度過。他一家人和泰戈爾聯(lián)系緊密。詩人1941年去世之前的最后演講，是由森的外祖父哥什蒂·莫漢代為對公眾宣讀的。借助泰戈爾的全球友誼和亞洲第一位諾貝爾文學獎得主的巨大名望，童年的森在泰戈爾的學校里見到了接踵而至的印度和世界各地的人物——圣雄甘地、羅斯福夫人……甚至還有蔣介石夫婦。在他的同學中，則有來自印度乃至世界各地的友人，森回憶自己和赴印教書的中國學者譚云山的兒子譚立維持了超過半世紀的友誼。這些，是泰戈爾和極盛的孟加拉文藝圈子帶給森的一整個“世界”。

然而這個“世界”也時刻掙扎在被追捧和不被理解的邊緣。彼時泰戈爾赴世界各國演講，受到褒貶不一的評價。英國哲學家伯特蘭·羅素就堅持認為這位詩人乃一介神棍，故弄玄虛。

森則提醒讀者注意泰戈爾和甘地的一次激烈爭執(zhí)——1934年，比哈爾大地震，正在主張賤民權益的甘地立即指這是上天對印度人實行“不可接觸”賤民制度的天譴。泰戈爾卻極力反對這種提法，認為就算這樣有助于廢除不可接觸制，也會助長更多的非理性。借助甘地與泰戈爾的沖突，森努力為泰戈爾“正名”，把一個外界視為東方玄學和靈性文化的代表拉回到現(xiàn)實中，還原他作為二十世紀知識分子更為理性和深思的個人形象。

泰戈爾的確熱愛神秘主義，重視意識之外的心理體驗，但這未必是他的印度一面，畢竟他也深受維也納“新藝術風格”乃至弗洛伊德精神分析理論的影響，并且將后者融入現(xiàn)代藝術創(chuàng)作。與此同時，他也極為強調理性分析和批判，無論是對英國殖民統(tǒng)治的抨擊，還是對日本在亞洲的擴張，乃至對印度自身民族主義和族群政治的警惕，都尤其敏銳。這種理性賦予了泰戈爾晚年極為悲觀的底色。而諸如愛爾蘭詩人葉芝這樣，將泰戈爾詩歌中最為“靈性”的部分著重渲染，作為自己心目中西方文明的解藥，對此，森的理解是泰戈爾默默地接受了這樣的“人設”，并不過度辯解什么。

泰戈爾代表著森的“家園”。這是源自加爾各答的“孟加拉文藝復興”的至高點。從19世紀初開始，加爾各答的孟加拉知識分子們不斷涉獵英國和西方文化——語言學、宗教學。他們創(chuàng)作詩歌、小說、戲劇，在此基礎上重構對印度歷史和文化的論述。二十世紀初，孟加拉知識分子們最早引入畢加索的立體主義和康定斯基的先鋒派繪畫，最早創(chuàng)作出電影長片。在這種背景下，我們才能理解為什么阿馬蒂亞·森能夠成為第一位獲得諾貝爾經濟學獎的亞洲人——在1940年代的“寂園”學校，老師們和學生討論蕭伯納和列寧；在1950年代初，加爾各答學院街的合作社咖啡館里，森和他的朋友們圍繞著馬克思和凱恩斯的經濟學命題開展辯論。這些對森來說如此理所當然，使得他在抵達劍橋時，完全沒有什么知識上的不適或無法銜接之處。

而和許多孟加拉知識分子一樣，森不僅得到了完整的西式教育，也沒有中斷印度古典文化的“傳統(tǒng)”。其外祖父是寂園學校的梵文和古典學老師。森回憶說自己幼時熟讀古典梵語，對梵文戲劇和大史詩都有涉獵，以至于后來發(fā)現(xiàn)自己熱愛數(shù)學時遲遲放不下對梵文一科的執(zhí)著。不同于傳統(tǒng)的是，森的外祖父同時是個現(xiàn)代派，他試圖用新潮思想重讀梵文經典——他在首陀羅迦的劇作《小泥車》里尋找人性解放的涵義，又重新翻譯和解讀虔誠運動中詩人格比爾達斯的創(chuàng)作，以強調歷史上印度教徒和穆斯林的相互影響，應對1940年代越來越升溫的殘忍的教派沖突。就連森的無神論信仰也被對接到了印度哲學——當他和外祖父說自己是無神論者時，外祖父立刻從古典印度哲學中找到了印度的無神論傳統(tǒng)——對佛教思潮頗有影響的順世論唯物哲學。

一整代這樣的孟加拉知識分子都以這種“貫通東西”的學養(yǎng)和文化而自豪。森在寂園學校的同學，印度著名導演薩蒂亞吉特·雷伊就驕傲地說自己是“東方與西方的結合”。在獨立后的印度，孟加拉灣的商業(yè)與人口流動被新獨立的國家國界所隔斷，乃至孟加拉也被分為東西兩部分，分別歸入印度和巴基斯坦。森用了整整一章努力說服讀者們相信如今邊境破碎的東西孟加拉仍是一個整體——無論印度教徒或穆斯林，也無論是屬于印度的“西孟”還是如今的孟加拉國。但與森的堅持所不同的是，歷史已經無可逆轉，阿馬蒂亞·森大概會是我們所能見到的泰戈爾所屬的“金色孟加拉”黃金時代的最后一位傳人了。

不過，對阿馬蒂亞·森而言，“家園”不僅僅是東西方的交匯，也是各種痛苦和困境的集合。他在童年所處的環(huán)境中看到的社會現(xiàn)實對他的沖擊，是促成他學術興趣和生涯方向的重要動力。畢竟單單是“貫通東西”，又或是文學和藝術的蓬勃注入，顯然不足以讓森成為享譽一時的經濟學大師。

1943年，日軍占領緬甸之后一路逼近印緬邊境的山區(qū)，和日軍隨行的是孟加拉出身的印度民族主義活動家蘇巴斯·錢德拉·鮑斯。他帶領著他組建的“印度國民軍”，試圖借助日本的攻勢實現(xiàn)印度獨立。而同一時間的孟加拉，英國動員了大量軍隊和勞工修建防御工事，孟加拉的經濟因為戰(zhàn)時的大規(guī)模采購而異常繁榮。可就在這時爆發(fā)了一次超級饑荒，1942年，地區(qū)糧價開始飆升。整個1943年，森在寂園看到成群結隊的農村饑餓災民從大路走向加爾各答尋找救濟。據(jù)后來的歷史學家估計，這一年在孟加拉有超過200萬人死于饑餓。那一年經濟繁榮，糧食并不算短缺，卻又如此多人死于饑餓。這樣的矛盾深深震撼和困惑了森，成為了他此后畢生鉆研的經濟學主題。1989年，森出版著作《貧困與饑荒》，專門開辟章節(jié)分析了1943年孟加拉饑荒的成因——饑荒并非因為缺乏糧食，而是戰(zhàn)時經濟的管制、只照顧城市的配給制度、殖民地體系的系統(tǒng)性問題，共同導致了歷史上的慘劇。

對森來說，與饑餓問題同樣重要的是印度的分治政治帶來的仇殺和暴力。這些話題同樣體現(xiàn)在了他職業(yè)研究生涯中。從《身份與暴力》到《慣于爭鳴的印度人》，隨處可見早年在孟加拉的“家園”帶給他的命題。這些書寫，也可以視為森對近年來卷入的諸多爭論的回答。

2014年印度大選前后，兩位著名的印度出身的經濟學家在媒體上打了一場筆戰(zhàn)。一方是森，另一方是著名的美籍印度經濟學家、哥倫比亞大學教授與自由貿易專家賈格迪什·巴格瓦蒂。他們爭論的話題是印度如何發(fā)展——巴格瓦蒂認為應該優(yōu)先側重刺激增長，至于社會福利、醫(yī)療和教育要等到有了實質性的增長才能兼顧；阿馬蒂亞·森則反對過度關注增長，認為缺少社會福利、基礎醫(yī)療與教育的社會不僅不可能實現(xiàn)穩(wěn)定增長，還最終會帶來貧富差距的進一步拉大和不公平。

時值以推動經濟增長著稱的右翼領袖莫迪競選總理，這場經濟學家的隔空開火，也就被解讀為了印度兩條政治路線之間的斗爭。森被視為印度1947年獨立后結合了國家計劃、貿易保護和社會工程的路線的經濟學代表，而巴格瓦蒂則代言了莫迪2001年開始在印度西部古吉拉特邦大興制造業(yè)和金融的、號稱“印度廣東”的“古吉拉特模式”。

也許并非巧合的是，森和巴格瓦蒂兩人的家鄉(xiāng)，也恰恰代表著印度的兩條和西方對話的不同路徑。與孟加拉人阿馬蒂亞·森不同，巴格瓦蒂是孟買出生的古吉拉特人。他的成長軌跡中沒有寂園這樣的“另類教育”機構，而是一路精英院校。在獨立前后的印度，他就讀于西德納姆學院（SydenhamCollege），這是英國人在亞洲最早建立的商學院。在那之后，他負笈劍橋的圣約翰學院完成本科學業(yè)，再到麻省理工讀研究生深造，在那里完成了自己的博士論文。畢業(yè)之后，巴格瓦蒂順理成章留美工作。在這條軌跡上，“家鄉(xiāng)”的作用要遠遠小于從倫敦到紐約的“世界”。巴格瓦蒂要比森更加像一個純粹的西方學者。

面對森濃郁的“東西結合”的現(xiàn)代化路徑和經濟學思考，巴格瓦蒂可以說是內心不屑的。在他和另一位經濟學家巴納加利亞（Arvind Panagariya）合著的宣言式作品《增長為什么重要》中，巴格瓦蒂將東亞各經濟體的騰飛模式簡化歸因為自由市場、開放貿易等幾個普世因素的組合。而對于印度的貧困問題，他也和森持有相當不同的態(tài)度。森仍然認同國家機構對收入的再分配和普及社會福利實現(xiàn)減貧，而巴格瓦蒂則尖酸地表示他根本不相信印度的國家官僚系統(tǒng)仍有效率。在他看來，實現(xiàn)減貧不可以再用這種“正規(guī)”路徑，唯有一方面大力刺激增長，提高收入水平，另一方面依賴諸如非政府組織等具有國際標準的減貧手段的力量越過印度政府去實現(xiàn)設想，才能實現(xiàn)發(fā)展。

作為阿羅“傳人”的森，顯然在政府和經濟增長之間持有一種更為復雜的態(tài)度。阿羅不可能定理用數(shù)學公式指出：社會無法以完全彼此無涉的個人偏好的集合實現(xiàn)完美的“公意”。而這意味著自由市場經濟學的政治哲學假設——個體自由的匯總就是最大的善——在付諸現(xiàn)實實踐將產生種種問題。巴格瓦蒂仍然是市場的信徒。但森一直以來的工作便是調和巨大的復雜性——是把政府、市場、公營部門和私營部門調和在一個數(shù)學推論已經證明是并不可能真正完美的體系之下，從而尋找“阿羅不可能”中“仍然可能”的部分。兩人的哲學道路迥然相異。

也許可以說，森所崇尚的經濟學，也深深根植于他的“家園”所給予他的教育和啟蒙，是一種“孟加拉現(xiàn)代主義”經濟學，或者干脆可以說是屬于泰戈爾的經濟學。他試圖追求的是最大的包容性，兼顧現(xiàn)實與理想，不那么保守，也不那么激進，既有傳統(tǒng)，又有現(xiàn)代。在《世界上的家園》中，森不斷強調這種理想是可能的——比如在1960年代的三一學院里，保守的經濟學家丹尼斯·羅伯遜和馬克思主義經濟學家莫里斯·多布維持了極為禮貌和寬容的同事與朋友關系。以至于森表示，馬克思主義經濟學家和新古典主義經濟學家，要比后者和凱恩斯主義經濟學家“更容易成為朋友”。

但也正是這樣對包容性的推崇，和他那個已經逝去的孟加拉家園，讓阿馬蒂亞·森在近年來愈發(fā)難以取悅日漸極化的民眾。在印度，他被視為舊時代的遺老，同時被印度教民族主義者和激進的經濟改革倡導者厭惡。而他又不是一個擅長在理論和觀點上以激烈精彩奪人眼球的人，在媒體上的曝光也日益減少。阿馬蒂亞·森的確有極為親近印度主流政治的一面。在回憶錄中，他對巴基斯坦國父真納“分拆”印度的批評和對族群沖突的不斷抨擊，都帶有1960年代種種印度官方宣傳的味道。在獨立后的印度，孟加拉知識分子的位置也日益下降，對阿馬蒂亞·森來說，《世界上的家園》又何嘗不是對逝去了的世界和逝去了的家園的某種緬懷？