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【文化的江山】

劉剛/文

從廬山到天臺山，有一條唐詩之路，那是李白詩的活動空間。

從“飛流直下三千尺”，到“天臺四萬八千丈”，李白如天外飛仙。他的詩就像大鵬鳥，化作長風(fēng)萬里，吹度玉門，直抵天山，從“十步殺一人”的俠客行，到“直為斬樓蘭”的將軍吟，總之，他就是個“千里不留行”的永動詩漢。

歷史上，不知有多少寫飲酒的詩人，只有李白才寫出了酒神精神。可有一人腳踏實地，萬里之行始于足下，比李白的詩走得還遠。

信仰之路上的大唐理性

唐人寫邊塞詩，多寫陽關(guān)和玉門關(guān)，再遠也遠不過樓蘭，但他的西域行程，卻邁著謙卑的腳步，從長安出發(fā)，過玉門關(guān)和天山，從高昌到龜茲，前往天竺，到印度取經(jīng)。

就像日出日落一樣，他日復(fù)一日年復(fù)一年，一步步開拓著自己的信仰空間。信仰的腳步畢竟與詩意的腳步不同，信仰的步履需要特別堅定，所以顯得格外沉重。而詩意則能飛翔，酒神離不開詩意，而日神再偉大，也要日復(fù)一日，過著有規(guī)律的日子。

如果說李白是大唐酒神精神的代表，那他就代表了日神精神；如果說李白代表了自由飛翔的大唐詩性，那他就表現(xiàn)了基于信仰、充滿定力、一往無前的大唐理性。

他就是玄奘。人稱唐三藏，他對于佛教的經(jīng)藏、律藏、論藏之三藏皆精通。自從有了唐三藏，世界佛教學(xué)術(shù)中心，就從印度轉(zhuǎn)移到中國來了。

玄奘敢發(fā)大愿，且工于計劃，勇于實行，那時，中國佛教興起，倡導(dǎo)者眾，開山者多，在他之前，已有慧遠“致廣大”，開了凈土方便之門，有智顗“盡精微”，深入中國思想與印度思想的根柢，以天臺三大部——《法華文句》、《法華玄義》、《摩柯止觀》，而自成一中國佛學(xué)的思想體系，日本學(xué)者池田大作于《我的天臺觀》之“天臺智顗應(yīng)有的位置”中指出，如果從佛教徒中選擇中國的代表性頭腦，那么就非天臺大師智顗莫屬。

在池田大作看來，天臺大師智顗，應(yīng)該是如老子之于道家、孔子之于儒家那樣的代表性人物，如果說釋迦代表了印度佛教，那么智顗就是中國佛教的代表。

玄奘登上歷史舞臺的時候，慧遠的方便法門和智顗的思想高峰都已形成。在原創(chuàng)性的思想方面，玄奘不可能達到智顗那樣的高度，在實踐性的傳教方面，玄奘也不可能提出像凈土宗那樣的極簡主義的法門。玄奘沒有接著慧遠和智顗的路往前走，而是走了另一條路，那就是回歸佛教原典，以文獻為基礎(chǔ)，以傳譯原典的方式，建構(gòu)中國佛學(xué)殿堂。而禪宗的出現(xiàn)，則可以認為是二者的結(jié)合——極簡主義的方便法門與原創(chuàng)性的思想相結(jié)合。相比之下，我們可以說，慧遠是實踐性的，智顗是思想性的，玄奘是學(xué)術(shù)性的，他們各得其所。

從思想史上來看，誠如池田大作所言，智顗更為重要，可以作為中國思想的代表，但放到文化的江山里來看，我們還是選擇了玄奘，因為他從自我的佛性——我們稱之為“文化個體性”出發(fā)，往返達五萬里，春秋約二十載，行域之廣，已非漢時張騫通西域可同日而語，南朝劉宋時期，法顯雖可為之先驅(qū)，但要論到佛學(xué)，實難與他并論。

六朝之初，中國佛學(xué)尚未形成自己的思想體系，僅以玄佛合流，與之互動而已，玄指道家。故法顯之前，佛法以傳入為主，至法顯前后，風(fēng)氣為之一轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)為重在主動引進。

法顯重戒律，所以他引進的重點，是《摩訶僧祇律》。其后，中國佛教風(fēng)氣又一轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)向創(chuàng)作，在文化的江山里，關(guān)于佛的詩、史、思并駕而起，齊驅(qū)而至。

詩，是指山水詩。佛教山林坐禪，把山水當(dāng)作佛的化身，以此觀照山水，就可見到佛的法身。蔣述卓在《佛經(jīng)傳譯與中古文學(xué)思潮》中提到“玄佛并用與山水詩的興起”，指出般若空觀對玄學(xué)和山水詩的影響，在“以玄對山水”的基礎(chǔ)上，以佛法為本體，確立了山水詩的禪性，正所謂“青青翠竹，無非法身；郁郁黃花，無非般若”。

史，指《高僧傳》、《續(xù)高僧傳》之類的佛教史出現(xiàn)了。在中國，任何一種文化，其最高形態(tài)都是一種歷史樣式。歷史，除了時間的積累，形成所謂“歷史時期”，還要有歷史觀，用來對人的行動做出評價并給予指導(dǎo)，使行動產(chǎn)生的事件，成為歷史事件，使事件中的人，成為歷史人物。佛教有了自己的歷史，那就說明它在中國文化里生了根。

思，是指天臺三大部那樣的中國佛學(xué)思想體系。其中，《法華玄義》，是以“玄義”解讀《法華經(jīng)》，可見其思想的玄學(xué)來路。《法華文句》則以因緣、約教、本跡、觀心四個層面，對《法華經(jīng)》作文本釋讀。而《摩訶止觀》，則是智顗“說己心中所行”。他究竟說了什么？僅“一念三千”一句，便頂一萬句，將佛教全體“一言以蔽之”了。《摩訶止觀》卷五上說“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心”。這“一念心”，就是天臺宗的中心思想，止觀觀法大體，自我心行法門，其重要性可以與釋尊菩提樹下證悟真理媲美。

這樣的詩、史、思，是在法顯東歸以后才有的，卻成了玄奘西行的起步。起點不一樣，追求的目標也就不一樣，法顯的需求是基于短缺，中國缺什么，他就引進什么，而玄奘則要求全，不光印度有什么他要什么，印度沒有的，被他發(fā)現(xiàn)了也要拿來。就這樣，玄奘成了集大成者——唐三藏，最完備的佛學(xué)體系被他從印度帶到中國來了。

學(xué)術(shù)之路，是一條追求真理的路，這一路，并非都如清風(fēng)明月一般，使人有利可圖，也沒有傳說中的象牙塔供人起居與閱讀。實際上，一旦誘惑出現(xiàn)并接受了它，便要前功盡棄，那時，你只能放棄這些，望著自己的目標繼續(xù)前行，去面對前途的兇險與艱辛，其中煩惱，實非百姓日用之種種可比，而玄奘，則使煩惱成為了史詩。

佛教漢化中的政治玄機

玄奘邁出第一步，就有著悲劇的意味，開始了個體與國體的沖突。

貞觀元年，公元627年，玄奘結(jié)侶陳表，請允同伴西行，卻未獲批準。但他決心已定，竟然“冒越憲章，私往天竺”，以實際行動，開啟了“沙門不敬王者”的印證，次年，26歲的玄奘，披星戴月，晝伏夜行，他是潛入西域的。

李唐開國之初，認祖隴西老子，且崇尚道教，故不以佛教為然。又因唐高祖曾雌伏于突厥，到太宗時才反擊吐氣，所以閉關(guān)鎖國，禁令西行。

玄奘西行，適逢其時，一個青春小和尚，正是中國美少年，說走就走，沒有帶著國家身份，特立獨行，作為一個個體，他竟然走遍天下都不怕，他靠什么？

靠佛法！從河西走廊到天山走廊，整個西域，都是佛法的天下。

他此番西行求法，途中所見，已經(jīng)與東漢時東來的安息（今伊朗）太子安世高所見大不相同了。

安太子?xùn)|來漢朝時，是漢傳佛教的初級階段，玄奘西行之際，漢傳佛教已開始進入全盛時期；安太子來時，西域還未見石窟，只有佛塔，而玄奘到達西域時，石窟已遍地開出佛花。

當(dāng)南朝的名士與高僧，還在進行玄佛合流的思想探討時，北朝已經(jīng)開始大刀闊斧鑿山開洞窟了；當(dāng)南朝還在討論沙門要不要拜現(xiàn)實的王者時，北朝的帝王早已開始以如來佛轉(zhuǎn)世自居了，由此，出家人拜帝王，就等于是拜了如來佛；南朝人糾纏不清的，被北朝人一刀兩斷了。北朝僧人本來就以依附國主王者為能事，只要朝廷給了拜王就是拜佛的理由或機會，那就拜吧！

有了因果，還要因明邏輯做什么！可南朝僧人不一樣，既要因果，還要因明推理以證明拜現(xiàn)實王的合理性；既便神異敘事，也得理性說佛法。總之，他們還想保留對于佛法正當(dāng)性與合理性的追究。

而北朝，則讓王權(quán)一刀切，既然人民信佛，那帝王理所當(dāng)然就是如來佛轉(zhuǎn)世，至此一轉(zhuǎn)，便帝佛合一。南朝梁武帝拜佛，拜得驚天動地，但他拜佛不成佛，至死都未能體驗過一把如來佛轉(zhuǎn)世的意味。相比北朝，他拜佛顯得婉約閃爍，只拜出個“江南四百八十寺，多少樓臺煙雨中”，廣建佛寺的他，既沒有拜出佛性的自我，也沒有拜出如來佛轉(zhuǎn)世的現(xiàn)實真身。當(dāng)達摩到來時，梁武帝蕭衍還在婉約閃爍著——自說其信佛的功德，應(yīng)該是“圣諦第一了”，可達摩一句“廓然無圣”、無功無德，把他一臉得意駁得無影無蹤。兩人話不投機，結(jié)果把達摩說跑了。如果他跟達摩說帝佛合一，他是如來佛主轉(zhuǎn)世，達摩還會跑么？

而北朝的帝王，卻要豪放得多，他們還沒放下屠刀，就要立地成佛，大夏赫連勃勃常披佛像于背上，自稱“人中之佛”，令沙門禮拜佛像，說拜我就是拜佛。不過，這也太露骨太魯莽了，信仰，終歸要能收服人心，不能僅靠刀劍砍殺。手持大刀讓人來拜，既不合理，亦非長久之計，若人心不服，稱佛也枉然。

大夏很快就亡了，沒人覺得會有佛來保佑大夏，所以，后來者要換個方式。佛教收拾人心效果明顯，帝王就想帝佛合一。可想歸想說歸說，他們雖然這么想了，但話卻不能自己這么說，要有人來替他們說。于是，北魏朝來了位叫法果的和尚，來拜見皇帝，帝問：出家人為什么要拜我？答曰：我非拜天子，我來拜佛。這樣一來，就順理成章了。

都說佛法圓融，可無論印度佛法，還是西域的希臘化佛法，改信佛教的印度阿育王也好，貴霜帝國之王迦膩色迦也罷，他們恐怕都圓融不到帝王合一上來。

希臘化的像教，能想到以阿波羅的形象來做佛造像，但無論如何也想不到用現(xiàn)實的君王的形象來做佛造像。而中國的和尚則想到了，佛不是有化身能轉(zhuǎn)世嗎？那就讓他化作現(xiàn)實的君王轉(zhuǎn)世為帝好了。這樣的思維，在別國很難，在中國則是一種傳統(tǒng)。

殷人有上帝，為最高神，殷人便先讓祖先與帝神合一，稱帝祖合一，將帝神改造為祖宗神，然后再帝王合一，將現(xiàn)實王又提升為神了。周人有天命，先是天民合一，比如“天聽自我民聽”等，然后又把王當(dāng)作人民總代表，實現(xiàn)天王合一。于是，順理成章王便是民的代表了。戰(zhàn)國以后，崇尚天道，秦朝以道入法、術(shù)、勢，形成君道同體，君是天道的化身。兩漢以后，南北朝時，佛入中國，迅速普及，帝垂涎之，王覬覦之，欲求與佛合一，法果和尚一語，將佛法引入帝王學(xué)，以化身說確立帝佛同體，以轉(zhuǎn)世說取得帝佛合一的合理性。

佛法上貫通了，還要以像教的方式開顯出來，據(jù)說，云岡石窟第20窟，那著名的露天大佛，便以北魏道武帝的真面孔為原型雕塑，連佛的像教也開始了漢化。還是漢化好啊！漢化的和尚除了會念“護國三經(jīng)”，還懂得帝佛合一，引佛法入帝王學(xué)，解決了一個王朝權(quán)力來源的正當(dāng)性及其執(zhí)政的合法性問題。想想看吧，這在南北朝時代朝不保夕的亂世，有多么重要。誰擁有正當(dāng)性，就具有統(tǒng)一性，就能以佛法統(tǒng)一天下。

以帝王學(xué)加持佛法，那是佛法漢化，以帝王尊容加持佛造像，那是像教漢化。漢化方面當(dāng)然不止這些，但以政治思想和政治文化對佛教的影響，最有中國特色。

在政治思想上，第一個吃帝王學(xué)螃蟹的，是法果和尚；在政治文化上，以帝王面目為佛造像的始作俑者，則是曇曜和尚；而第一個國家級石窟，便是云岡石窟。

曇曜興佛法，以為圣法興毀必在帝王，故以帝王為佛化身，造就石窟佛像。北魏素有鑿石為廟的習(xí)俗，其居幽都大同時，就曾鑿石為宗廟，南遷洛陽后，欲就近立廟。曇曜之前，文成皇帝已先命師賢鑿帝石像，令如帝身，其于頭腳，各有黑石，如帝體上下黑痣。

師賢是胡僧，對于法果所言的帝佛合一，并不知其根本，也不得其要領(lǐng)，看他下手處，僅以兩枚黑石為化身標志，可謂貌小合而神遠離。曇曜則不然，他于法果所言，頗能心領(lǐng)之，且以神會之，他鑿石窟的宗旨，就要以寺院宗廟化的像教來表達帝佛合一。

曇曜五窟，依次為神元皇帝拓跋力微、道武帝拓跋珪、太武帝拓跋燾、文成帝拓跋濬及后世拓跋諸帝，以中土造像，結(jié)合西域風(fēng)格，中國化、希臘化、印度化三位一體，后世已難能再現(xiàn)了，其“鑿石開山，因崖結(jié)構(gòu)”，形成了“云岡模式”，這一模式，成為佛教漢化的一個標志，北魏的主體鮮卑族，正是在印度和西域佛教漢化的大趨勢中，隨之而開展了鮮卑族的漢化。

對于佛教的國家主義的漢化政策，雖然為佛教在中國的發(fā)展提供了國家動力，但同時也帶來了新的問題，既然以漢化為主導(dǎo)，何不以漢家本土宗教取而代之？

這就引起佛道之爭。因為佛教是經(jīng)過胡化以后才來到中國的，所以，漢化應(yīng)該接著胡化進行。但道教方面卻另有說法，東晉道士王浮提出“老子化胡”一說，這就把佛教的來源說到老子那里去了，把道教說成了佛教的祖先，把佛教說成了孫子。

這樣說來說去，把宗教上的佛道之爭，說成了政治上的胡漢之爭，本來胡人皆信佛教，漢人與之對抗，故在佛教漢化的基礎(chǔ)上，又特別提倡道教，結(jié)果，北魏出現(xiàn)了寇謙之的新天師道，被崔浩用來開展?jié)h化的政治斗爭，導(dǎo)致了魏太武帝的滅佛事件。此后，有關(guān)“老子化胡”問題，還在國家層面上，由政府主持，讓佛道兩教派各自出代表就在朝廷上引經(jīng)據(jù)典，進行公開辯論，經(jīng)皇帝及在朝諸公仲裁。

這樣的國家主義鬧劇，從北魏朝開始，一演再演，演到了隋唐時期，一直演到玄奘問世，作為個體，玄奘有自己的考慮，他不想留在國家主義的各種說法里面。他要走出去，去追求真理，最起碼要知道佛教本來是個什么樣子。

他以自己的實際行動，表明了他個體立場——“沙門不敬王者”！若他相信，中國皇帝就是如來佛轉(zhuǎn)世，那他還要西行求法做什么？若他相信帝與佛可以合一，那他還要萬里取經(jīng)畢生譯經(jīng)做什么？皇帝即佛你不拜，跑去西天干什么？如此一問，朝廷便將他否了。

他只好形影相吊去偷渡，成為大唐天下里第一個偷渡的思想者。

（作者近著《文化的江山》第一輯四卷，中信出版社）