劉守剛/文 19世紀(jì)的中國(guó)人在與西方人打交道時(shí)有一個(gè)強(qiáng)烈的感受，那就是與崇尚道義的自己相比，西方人似乎特別重視利益。時(shí)至今日，我們知道，是否重利并不是中西之別，而是古今之分，即當(dāng)時(shí)的中國(guó)仍處于傳統(tǒng)社會(huì)，追求利益增值并不是社會(huì)中的支配性原則，而西方已經(jīng)進(jìn)入到現(xiàn)代，因此表現(xiàn)正好相反。其實(shí)，被那個(gè)時(shí)候的中國(guó)人認(rèn)為特別重利的西方人，接受利益原則也沒(méi)有多長(zhǎng)時(shí)間。正如德裔美國(guó)學(xué)者艾伯特·赫希曼（1915—2012）在《欲望與利益》一書(shū)中表明的：“商業(yè)、銀行業(yè)和諸如此類的賺錢職業(yè)，在遭受幾個(gè)世紀(jì)的譴責(zé)或被貶為貪心、愛(ài)財(cái)和貪得無(wú)厭之后，怎么到了現(xiàn)代就在某種程度上變得受人尊敬起來(lái)了呢？”

在西方，利益原則是怎么變得合法的？商業(yè)和其他賺錢職業(yè)從低人一等到備受稱贊，赫希曼將這一過(guò)程稱為“資本主義的最終勝利”。在前面我分別從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)結(jié)構(gòu)兩方面來(lái)概括西方走向現(xiàn)代國(guó)家的過(guò)程，本篇要強(qiáng)調(diào)的是，走向現(xiàn)代國(guó)家還伴隨著社會(huì)心理層面的巨大轉(zhuǎn)變，那就是必須承認(rèn)利益原則的合法性，肯定追求利益的增值在行為上的正當(dāng)性，甚至因此可以要求國(guó)家的政治法律制度為利益增值或者說(shuō)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)而重構(gòu)。

中世紀(jì)西方的義利之辨

如果把道德與利益在地位上誰(shuí)高誰(shuí)低的問(wèn)題，簡(jiǎn)單地用中國(guó)古代傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)“義利之辨”來(lái)概括的話，那可以說(shuō)，“義利之辨”問(wèn)題在中世紀(jì)早期的西方國(guó)家同樣存在。在那時(shí)，日耳曼武士掌握著武力并進(jìn)而形成統(tǒng)治國(guó)家的貴族階層，基督教會(huì)掌握著宗教與文化并進(jìn)而形成統(tǒng)治心靈的精神力量，由此構(gòu)建起基本的政治與社會(huì)秩序，并產(chǎn)生不同的“義利之辨”。

對(duì)武士階層而言，最為重要的道德考驗(yàn)或者說(shuō)“義利之辨”，是武士在個(gè)人榮譽(yù)與個(gè)人財(cái)富之間的取舍。在當(dāng)時(shí)，主流的看法是武士的榮譽(yù)高于經(jīng)濟(jì)的利益，或者說(shuō)武士的榮譽(yù)是“義”，是值得贊賞的道德，而與榮譽(yù)相比，經(jīng)濟(jì)利益是被輕視的東西。但是，教會(huì)對(duì)武士的看法卻不同意。他們宣稱，個(gè)人得救（或者說(shuō)永遠(yuǎn)生活在上帝的身邊）是“義”，它高于其他的一切，當(dāng)然也高于武士階層稱贊不已的榮譽(yù)。塵世只是人類暫時(shí)寄寓其中的驛站，塵世間的一切比起個(gè)人得救來(lái)都微不足道，因而人世間所有的誘惑都是罪惡。教會(huì)倡導(dǎo)說(shuō)，不管是對(duì)榮譽(yù)的追求還是對(duì)財(cái)富的追求，都不及個(gè)人得救來(lái)得重要。

不過(guò)，在基督教哲學(xué)家?jiàn)W古斯丁（354—430）看來(lái)，在追求榮譽(yù)和追求財(cái)富這兩種罪惡中，前者的罪惡程度要輕一些。于是他設(shè)想了用一種罪惡抵制另一種罪惡的可能，即用對(duì)榮譽(yù)的追求來(lái)“壓抑對(duì)財(cái)富和許多其他罪惡之事的渴求”，以幫助個(gè)人提高道德水平。這一想法后來(lái)被成功地闡述為，“與私人對(duì)財(cái)富的純粹追求不同，對(duì)榮譽(yù)的熱愛(ài)能夠重振社會(huì)價(jià)值”。再到后來(lái)，奧古斯丁所設(shè)想的這一公式，即“用一種罪惡抵制另一種罪惡”，成為解決“義利之辨”問(wèn)題的關(guān)鍵，并決定了利益原則在近代逐步的合法化。

從羅馬帝國(guó)崩潰到公元11世紀(jì)這500多年里，西方處于混亂與黑暗之中。對(duì)普通人來(lái)說(shuō)，這一時(shí)期的塵世生活確實(shí)沒(méi)有什么太多值得留戀的地方，因此基督教宣揚(yáng)的義利關(guān)系成為普遍接受的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。但是從公元12世紀(jì)開(kāi)始，隨著西歐政治社會(huì)秩序大體穩(wěn)定下來(lái)，經(jīng)濟(jì)秩序也不斷地恢復(fù)，甚至在部分地區(qū)達(dá)到了繁榮的狀態(tài)。在此情況下，塵世生活開(kāi)始變得有意思也有價(jià)值了。于是，從世俗生活中獲取價(jià)值的想法與行為，逐漸地為人們所接受，而天國(guó)的意義在現(xiàn)實(shí)生活中的地位因此變低。這樣，對(duì)利益的追求慢慢地為人肯定或至少得到了容忍。不過(guò)，此時(shí)占據(jù)世俗生活道德高地的，仍是中世紀(jì)的騎士風(fēng)氣，即弘揚(yáng)為了榮譽(yù)而奮斗的精神，對(duì)榮譽(yù)的追求也仍然占據(jù)著社會(huì)意識(shí)的主導(dǎo)地位。

但赫希曼強(qiáng)調(diào)說(shuō)，隨著文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的進(jìn)行，在一些國(guó)家開(kāi)始了“英雄的毀滅”的進(jìn)程，就是說(shuō)貶低原來(lái)宣揚(yáng)的榮譽(yù)精神。最為典型的是在《唐吉珂德》這樣的世俗小說(shuō)中，追求榮譽(yù)的英雄主義激情開(kāi)始被貶低為愚蠢之物。于是，這一時(shí)期對(duì)榮譽(yù)的追求，慢慢地喪失了過(guò)去那種主導(dǎo)性的社會(huì)地位。與之相應(yīng)的，赫希曼說(shuō)，“不到一個(gè)世紀(jì)，攫取欲和與之相關(guān)的活動(dòng)，例如，商業(yè)、銀行業(yè)，最后是工業(yè)，由于種種原因得到了普遍的認(rèn)可。”

從真實(shí)的人出發(fā)尋找制約欲望的方法

這樣的轉(zhuǎn)型是怎么發(fā)生的？赫希曼首先追溯到此時(shí)思想界提出的“真實(shí)自我”的人的概念，以此作為論證利益原則合法性的開(kāi)端。就是說(shuō)，思想界認(rèn)為過(guò)去對(duì)人在道德方面的看法，不管是教會(huì)的還是武士的，都是從虛假的人出發(fā)的。赫希曼反復(fù)引用了當(dāng)時(shí)學(xué)者的看法，比如，斯賓諾莎批評(píng)某些哲學(xué)家：“他們不是按人的真實(shí)存在來(lái)想象人，而是隨心所欲地想象人”，維科的說(shuō)法是“哲學(xué)按照人應(yīng)該有的樣子看人……立法按照人本來(lái)的樣子來(lái)看人，以便使人在人類社會(huì)中施展長(zhǎng)處”。

從真實(shí)的人出發(fā)，首當(dāng)其沖的便是對(duì)人類欲望的肯定，這與荀子肯定人的欲望、不禁錮人之情欲的看法相似。就是說(shuō)，真實(shí)的世界首先要承認(rèn)人有欲望，它是不可能被消滅的；其次要承認(rèn)，無(wú)法用教化式的宗教（或哲學(xué)）的方法來(lái)約束個(gè)人欲望帶來(lái)的破壞。于是，時(shí)代的命題就出現(xiàn)了，即要尋找一種約束個(gè)人欲望的新方法，要“發(fā)現(xiàn)比道德說(shuō)教和罰入地獄更有效的方式來(lái)規(guī)范人類的行為”。承認(rèn)欲望又要約束欲望，如何同時(shí)實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)要求？17世紀(jì)前后的思想家們，從奧古斯丁公式“用一種罪惡抵制另一種罪惡”獲得啟發(fā)，提出來(lái)的方案是，用一種危害相對(duì)小的欲望來(lái)制衡另一些更具危險(xiǎn)性和破壞性的欲望。

赫希曼認(rèn)為，第一位將只有欲望才能戰(zhàn)勝欲望的思想置于首要地位的，是偉大的哲學(xué)家斯賓諾莎。他引用斯賓諾莎的話說(shuō)，“除非借助一種相反的、更為強(qiáng)烈的欲望，否則欲望不能被克制或消滅”。在斯賓諾莎之后，又有很多學(xué)者提出，人們可以巧妙地用一種欲望來(lái)抵制另一種欲望。這種思想到了18世紀(jì)，甚至成為相當(dāng)普遍的智力消遣，赫希曼引用了多位學(xué)者的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。比如休謨就說(shuō)過(guò)，“絕大多數(shù)情況下，人類只能用一種罪惡來(lái)消除另一種罪惡。”

一旦用欲望抑制欲望的策略被制定出來(lái)，就需要決定何種欲望可以扮演馴服其他欲望的角色。赫希曼認(rèn)為，在這一時(shí)期思想家的心目中，可肩負(fù)制衡其他欲望任務(wù)的欲望，就是對(duì)利益的追求。就是說(shuō)，若用個(gè)人對(duì)利益的欲望來(lái)壓制其他的欲望，在一定程度上就可以控制個(gè)人做出不道德的行為。愛(ài)爾維修就是這樣認(rèn)為的。他說(shuō)：“（道德學(xué)家們）這種欲望有害的說(shuō)教并不能成功抑制人類的情感……如果道德學(xué)家以有關(guān)利益的說(shuō)教代替欲望有害的說(shuō)教，他們可能會(huì)成功地使人們接受其箴言。”孟德斯鳩的說(shuō)法同樣如此：“雖然人們的欲望可能會(huì)促使其做壞人，但是其利益卻阻止他們這樣做。”休謨的說(shuō)法更加明確，他說(shuō)，“用愛(ài)財(cái)?shù)淖飷簛?lái)抑制貪樂(lè)的罪惡。”赫希曼評(píng)論道，一旦賺錢行為被貼上利益的標(biāo)簽，并重新披上制衡其他欲望的偽裝，它就旋即受到稱贊。

追求利益在道德評(píng)價(jià)中的變遷過(guò)程：

從小害到無(wú)害再到有益

在利益合法化過(guò)程中，人們不斷地為追求利益提供辯護(hù)，理由集中于以下兩個(gè)方面。第一，追求利益的過(guò)程充滿理性。由于追逐利益是以理性為指導(dǎo)的，“利益不會(huì)撒謊”，可以讓人們以有效而節(jié)制的方式來(lái)滿足自身的全部欲望，因此追求經(jīng)濟(jì)利益這種有理性的欲望，可以承擔(dān)抑制非理性欲望的使命。第二，追求利益是一種危害較小或者說(shuō)溫和的欲望，正如休謨強(qiáng)調(diào)的，“我們必須……區(qū)分溫和的欲望與微弱的欲望、狂暴的欲望與強(qiáng)勁的欲望。”他的意思是說(shuō)，追求財(cái)富之類的行為，可被歸為危害較小的溫和欲望，能夠戰(zhàn)勝各種狂暴的欲望。

不過(guò)，為了讓這種思想的轉(zhuǎn)換徹底令人信服，從而中止根深蒂固的對(duì)利益原則的懷疑思維和判斷模式，“人們還必須再賦予愛(ài)財(cái)這種‘頑固’欲望一種特性：無(wú)害性”。就是說(shuō)，不再說(shuō)追逐利益的欲望有害（盡管小且有抑制其他欲望的積極后果），而是要特別地強(qiáng)調(diào)，對(duì)利益的追求這種欲望，是溫和的、沒(méi)有危害的。赫希曼引用約翰遜博士的話說(shuō)，“幾乎沒(méi)有比使一個(gè)人忙于賺錢更無(wú)害的方法”，“欲望是狂野的、危險(xiǎn)的，而追求物質(zhì)利益是無(wú)害的，或者像今天人們所說(shuō)的那樣，是無(wú)罪的。”可見(jiàn)，對(duì)追逐利益的欲望與行為，此時(shí)的評(píng)價(jià)已經(jīng)從小害變?yōu)闊o(wú)害。

接下來(lái)，利益合法化進(jìn)程的最后階段來(lái)臨了，那就是認(rèn)為追求利益的商業(yè)活動(dòng)，不僅是無(wú)害的、溫和的，而且是有益、積極的。斯圖爾特的說(shuō)法是，“由自利支配的個(gè)人行為不僅比由欲望支配的個(gè)人行為更可取，而且甚至比符合道德的行為更可取。”可見(jiàn)，利益原則合法化已經(jīng)經(jīng)歷了危害小、無(wú)害兩個(gè)階段，進(jìn)入了第三個(gè)階段，即追逐經(jīng)濟(jì)利益是一種具有積極意義的行動(dòng)，它可以建立起良好的社會(huì)與優(yōu)良的政治（現(xiàn)代民主政治）。赫希曼反復(fù)引用了多位學(xué)者的言論來(lái)描述這一進(jìn)程，并認(rèn)為利益可以被視作人類行為的支配性的動(dòng)機(jī)。這樣的信念使知識(shí)分子們欣喜若狂，因?yàn)橹辽僖粋€(gè)可行的社會(huì)秩序的基礎(chǔ)被找到了。亞當(dāng)·斯密通過(guò)“看不見(jiàn)的手”的著名比喻，說(shuō)明了追逐私利的個(gè)人行為可導(dǎo)致普遍的福利，由此給出了史上最為有名的說(shuō)法。

為什么個(gè)人追逐利益，會(huì)導(dǎo)致積極的后果呢？除了前面提及的原因（如理性、危害小或無(wú)害甚至有益）外，還有由利益支配的世界，在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為具有如下兩個(gè)優(yōu)點(diǎn)：可預(yù)見(jiàn)性和恒久性。可預(yù)見(jiàn)性是被利益支配的世界的最一般的可貴之處，這是因?yàn)椋环矫妫绻粋€(gè)人追求自身利益，“他將是明智的”；另一方面他的行動(dòng)方針是透明的，幾乎可以預(yù)測(cè)的，仿佛是一個(gè)道德上的完人。而恒久性是人們歡迎一個(gè)由利益支配的世界的最重要理由，追逐利益這種欲望具有“穩(wěn)定性、不可消除性和同一性，它們并不因時(shí)因人而異”，對(duì)利益的貪得無(wú)厭“成了一種美德，因?yàn)樗馕吨环N持久性”。

利益合法化過(guò)程的宗教基礎(chǔ)

赫希曼描述了利益合法化在思想上的進(jìn)程，但對(duì)社會(huì)為什么會(huì)發(fā)生這樣的轉(zhuǎn)換并沒(méi)有多說(shuō)，只是強(qiáng)調(diào)：“道德和意識(shí)形態(tài)為背景的這一令人震驚的轉(zhuǎn)換，迅雷不及掩耳”，“其歷史和心理原因尚未完全弄清”。

眾所周知，西方在向現(xiàn)代的演進(jìn)過(guò)程中，在思想史上經(jīng)歷了文藝復(fù)興、宗教改革與啟蒙運(yùn)動(dòng)，其中宗教改革承上（文藝復(fù)興）啟下（啟蒙運(yùn)動(dòng)），對(duì)千百萬(wàn)普通人的心理影響特別深遠(yuǎn)。在《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)中，馬克斯·韋伯（MaxWeber，1864—1920）陳述了宗教改革在心理上為個(gè)人追求利益奠定了基礎(chǔ)。接下來(lái)我簡(jiǎn)單地概述一下韋伯的相關(guān)論述。早期基督教在發(fā)展過(guò)程中，本來(lái)就提倡一種人的自覺(jué)和個(gè)體的意識(shí)。在基督信徒之間雖然提倡一種普遍的兄弟之情，信徒也結(jié)成團(tuán)體以對(duì)抗羅馬帝國(guó)的迫害，但信徒之間、信徒與社團(tuán)之間的關(guān)系，對(duì)于每一個(gè)信徒的靈魂能否得救，不具有本質(zhì)的意義。經(jīng)過(guò)奧古斯丁對(duì)基督教義的改造并經(jīng)教會(huì)有意無(wú)意地歪曲后，教會(huì)與信徒之間的關(guān)系變質(zhì)了，教會(huì)成為上帝所指派的拯救人類的工具，一個(gè)人若不成為教會(huì)的一員則絕對(duì)不能得救。于是，教會(huì)就慢慢地成為上帝與信徒個(gè)人之間的媒介，代表了基督徒們共有的價(jià)值。何者善、何者正確，不能由個(gè)人獨(dú)自思考斷定，而由宗教會(huì)議和教皇斷定。

在12世紀(jì)之后，教會(huì)組織不斷地世俗化和官僚化，教會(huì)人員越來(lái)越多地卷入到世俗生活中。于是，斂財(cái)、腐敗和各種丑聞不絕于耳，宗教改革正是在這樣的背景下發(fā)生的。掀起宗教改革運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖，是馬丁·路德（1483—1546）。他提倡新教義，反對(duì)天主教提出的人與教會(huì)間關(guān)系的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，不承認(rèn)教會(huì)是贖罪的集體性中介，不同意教會(huì)在得救中的必要性。對(duì)于是否得救這個(gè)對(duì)信徒來(lái)說(shuō)至關(guān)重要的問(wèn)題，他用“因信稱義”來(lái)回答。所謂因信稱義，說(shuō)的是信徒只能憑信仰與上帝相通，領(lǐng)悟上帝的救贖之恩，從而獲得拯救。他主張，圣經(jīng)是信仰的唯一源泉，除了《圣經(jīng)》外別無(wú)他物可以接近上帝。可見(jiàn)，路德的教義將個(gè)人的良心置于一切外在的權(quán)威之上，個(gè)人意志就具有了獨(dú)立性與神圣性。

加爾文（1509—1564）一開(kāi)始接受的是路德教義，后來(lái)對(duì)路德教義作了一定程度上的改造，并加以系統(tǒng)化。他對(duì)路德教義的重大修改在于，將路德猶豫不決的命定論徹底化。一個(gè)人能否獲得上帝的神恩從而得到拯救，這是不是事先就被決定好的？這個(gè)問(wèn)題在路德那里并沒(méi)有一個(gè)清晰一貫的回答。但在加爾文看來(lái)，上帝不是為了人類而存在的，相反人類是為上帝而存在；上帝是絕對(duì)自由的，不因人的行為而改變他的決定；得到上帝恩寵、獲得永生的人，永遠(yuǎn)不會(huì)失去這一恩寵，得不到的人永遠(yuǎn)都不可能獲得，而注定要被罰入地獄。這樣，每個(gè)人心里都會(huì)感到空前的孤獨(dú)，他孤獨(dú)地生存在世上，獨(dú)自一個(gè)人走在人生旅途中，去面對(duì)那個(gè)永恒的早已為他決定好的命運(yùn)。孤獨(dú)的個(gè)人，也是自主的個(gè)人，人必須選定自己的生活道路，行善功以榮耀上帝。對(duì)這樣孤獨(dú)而自主的個(gè)人來(lái)說(shuō)，至關(guān)重大的問(wèn)題是，自己是否已被決定永恒得救？他不停地問(wèn)自己，“我是不是上帝的選民？”“我如何確知自己處于恩寵狀態(tài)？”韋伯說(shuō)，“為了獲得這種自信，緊張的世俗活動(dòng)被當(dāng)作最合適的途徑。只有世俗活動(dòng)能驅(qū)散宗教里的疑慮，給人帶來(lái)恩寵的確定性”。

因此，對(duì)加爾文信徒來(lái)說(shuō)，人要在世俗活動(dòng)中找到一項(xiàng)標(biāo)志，來(lái)向自己以及向他人證明自己的信仰，以及顯示自己是否處于被上帝寵愛(ài)的狀態(tài)。這項(xiàng)標(biāo)志就是世俗生活中的成功，或者簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是財(cái)富的積累或增加。這里的財(cái)富不是非法取得或者不勞而獲的財(cái)產(chǎn)，也不能用于揮霍的目的，而是通過(guò)自己的辛勤勞作、勤儉節(jié)約，從無(wú)到有地積累起來(lái)的財(cái)產(chǎn)。通過(guò)辛勞與節(jié)儉而獲得的財(cái)富越多，越可以證明自己受到了上帝的恩寵，越說(shuō)明自己可能已被上帝決定得到了永恒的拯救。

于是，追逐利益的增值、追求財(cái)富，在新教（特別是加爾文教）教義中具有了與過(guò)去截然不同的特征，它可以成為衡量一個(gè)人是否受到上帝恩寵的標(biāo)志；只要所追求的財(cái)富增值不是通過(guò)非法手段巧取豪奪，而是通過(guò)勤儉節(jié)約、辛勤勞作積累起來(lái)的，那就不是罪惡而是相反，它標(biāo)志著這個(gè)人在相當(dāng)程度上已經(jīng)是個(gè)被上帝決定要拯救的對(duì)象。因此，就財(cái)富而言，重要的是它象征著新教徒受到上帝恩寵的狀態(tài)，而不是它本身有什么意義。或者說(shuō)，它僅僅是一個(gè)測(cè)量指標(biāo)而已。

小結(jié)

利益原則在西方的合法化，其思想演進(jìn)的過(guò)程是：利益首先以危害小、可制衡其它危害大的欲望的面貌出現(xiàn)，然后被人們當(dāng)作無(wú)害的事物而得以推崇，到最后利益被認(rèn)為是最可靠的有益手段。在這三個(gè)階段的思想演變過(guò)程中，新教倫理為人們追求財(cái)富（利益）提供了心理支持，就是說(shuō)財(cái)富增值不是罪惡，反而是個(gè)人注定要被上帝拯救的標(biāo)志。從此，追逐利益不再是道德上可鄙的行為，反而是人行動(dòng)的指引；凡是不利于個(gè)人追求利益的社會(huì)規(guī)范應(yīng)該改造，凡是阻礙個(gè)人追求利益的政治法律制度應(yīng)該重構(gòu)。

西方歷史上的“義利之辨”及其解決，一直停留在個(gè)人層次上。在基督教看來(lái)，除了個(gè)人得救，家庭的、集體的價(jià)值或利益都不重要。到了中世紀(jì)晚期，西歐思想家設(shè)想以追求個(gè)人利益來(lái)抑制其它欲望，以造就有道德的個(gè)人。而在新教倫理看來(lái)，個(gè)人通過(guò)合法手段積累起來(lái)的財(cái)富是榮耀上帝的手段。總之，對(duì)個(gè)人利益、個(gè)人權(quán)利、市場(chǎng)規(guī)則的尊重，是西歐義利之辨結(jié)束時(shí)伴生的結(jié)果。