劉剛/文

德國人的精神勝利

德國，是個思想者的國度，也可以說是個哲學(xué)王國，它盛產(chǎn)哲學(xué)。哲學(xué)家一個接著一個，從德意志民族豐滿的血肉之軀里沉郁而出。

在一片未能先富起來的經(jīng)濟基礎(chǔ)里，思想的成果，反倒早熟，對于在近代化方面先行了一步的英、法等國來說，德國并非安于跟從的追隨者，而是超越者。這一點，也就決定了德國人的一個思想特征，那就是思想不經(jīng)濟。

就大體而言，人類的思維方式，遵循著兩個原則，一個是經(jīng)濟原則，即思維的合理性與有效性的原則，以此原則，顯示其應(yīng)用性和實用性目標(biāo)的文化場景。而另一個原則，那就是審美，即人的思想對思想性本身的追求，顯示其自然美與理性美統(tǒng)一的美學(xué)范式，以及由藝術(shù)性與科學(xué)性互動而啟的文明開化場景。

一個好的思想，便是這二者的結(jié)合，既要好用，還要好美，二者要兼顧，則可謂“中庸之道”，“中庸”雖好，若能運行于高端，當(dāng)亦有利于平衡，卻難于突破和發(fā)展，故其運思之格局，會應(yīng)然而變，隨之而有所偏倚，或偏于經(jīng)濟，或趨于審美。

或曰，英倫思維偏于經(jīng)濟，德國思想趨于審美，請嘗試言之。

“經(jīng)濟”一詞，之于中文，乃“經(jīng)邦濟世”之謂也，以學(xué)術(shù)來對應(yīng)，當(dāng)為政治經(jīng)濟學(xué)，故英倫之學(xué)，究竟于實用理性，于政經(jīng)方面尤為發(fā)達(dá)，代表之作，有洛克《政府論》，亞當(dāng)斯密《國富論》，然其理論理性，則非以玄思優(yōu)勝，而以懷疑見長，其懷疑的精神，似乎從莎士比亞以哈姆雷特王子口吻發(fā)出“生還是死”那一問就開始了。由此一問，英倫流行，至休謨時代，竟以哲學(xué)收拾疑問，而成其懷疑主義的《人性論》。

德國興起，遲于英、法，故于“經(jīng)濟”方面，難免落后，然其超越之心，砰然不已，國力超越，尚需時日。思想超越，可在當(dāng)下。故其運思，轉(zhuǎn)向?qū)徝馈?/p>

我們認(rèn)為，檢驗真理，應(yīng)該有兩個標(biāo)準(zhǔn)，一個是實踐性的社會標(biāo)準(zhǔn)，觀其能否達(dá)到“行善”的目的，另一個是范式性的文明標(biāo)準(zhǔn)，還要看它是否符合“審美”的樣式，都說真、善、美三者統(tǒng)一，在我們看來，就是求真、行善與審美的統(tǒng)一。

從近代史來看，德意志民族的精神勝利，從路德的宗教改革就開始了，以《圣經(jīng)》取代教會，以個體信仰取代組織權(quán)威，以此而有新教誕生，而有宗教戰(zhàn)爭，而有普魯士王國的形成，這是宗教批判的勝利。第二次精神勝利，則是以康德為代表的哲學(xué)批判的勝利。如果說第一次勝利解決了基于個人信仰的如何面對教會的問題，那么第二次勝利則解決了西方文明的一個根本問題，那就是基于理性應(yīng)如何對待上帝的問題。

而第三次勝利，則是歌德以其個體人格的文學(xué)方式取得的，它集中反映了康德批判哲學(xué)的理性意識，當(dāng)“浮士德精神”以西方文明的化身出現(xiàn)時，歌德超越莎士比亞，就如同理性成熟而剛強的浮士德，超越了啟蒙運動中的憂郁王子哈姆雷特。

這是德意志民族在西方文化中的三次精神勝利，其精神勝利法，被黑格爾做了一個歷史性的總結(jié)，即所謂“絕對精神”。精神就是精神的事，而“絕對精神”便是德意志民族精神的偉業(yè)，連現(xiàn)實中的國家主權(quán)也被他當(dāng)作了“絕對精神”的顯現(xiàn)。

黑格爾因此而成為德意志民族精神的代表，所謂“黑格爾學(xué)派”當(dāng)然也就成為德意志民族精神的哲學(xué)范式，就此而言，尼采認(rèn)為，全體德國人都屬于“黑格爾學(xué)派”，就連萊布尼茨、康德等人亦未能幸免，都被黑格爾用“絕對精神”來打包了。

至于歌德，尼采是這么看的，他把黑格爾看做一位神學(xué)家，充滿了“理性的狡計”，而把歌德看做一個異教徒，卻很誠實，但即便差異如此，兩人也不乏相似，也就是說，作為德意志人，又處在同一個時代，歌德也難逃“黑格爾學(xué)派”的嫌疑。

可黑格爾在給歌德的一封信中坦陳，自己的精神發(fā)展過程，無處不見歌德的蹤跡，并稱自己在精神上是歌德的一個兒子，還說，他不僅從歌德那里獲得了內(nèi)在的力量，收獲了精神營養(yǎng)，用于抵制抽象，且以歌德的形象作為照耀他前程的燈塔。

當(dāng)歌德的《少年維特的煩惱》出版時，曾被人指責(zé)為“替自殺行為作辯護，是反基督教的”，對此，黑格爾挺身而出，以《誰在抽象地思維》一文，成為了歌德的護法。除了《浮士德》，歌德晚年作的《東西方詩集》，也為黑格爾所特別喜愛。

正如鄧曉芒所言，黑格爾有“三種精神標(biāo)本”，浮士德為其一，還有兩位，便是哈姆雷特和堂吉訶德。他指出，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，有“理性”篇，將“理性”一分為三，一為“觀察理性”，一為“實踐理性”，另一則相當(dāng)于二者的統(tǒng)一，表現(xiàn)為社會歷史的過程，那就讓我們借用康德哲學(xué)的一個說法，將它稱之為“歷史理性”吧。

當(dāng)“意識還想通過它自己的活動來產(chǎn)生自己”時，理性就從認(rèn)識論進(jìn)入實踐論，在實踐理性中，“理性的自我意識通過自己本身而實現(xiàn)”，于此標(biāo)題下，黑格爾列出三個小題目：快樂與必然性、本心的規(guī)律和自大狂、德行與世界進(jìn)程。它們?nèi)际?ldquo;意識想通過自己的活動來產(chǎn)生自己”，與浮士德相對應(yīng)的，便是那第一個小題目。

作為文學(xué)形象，浮士德比哈姆雷特和堂吉訶德晚出，在文學(xué)創(chuàng)作的深度上，也就是在以文學(xué)反映文明的本質(zhì)上，歌德顯然超越了他的兩位先賢——塞萬提斯和莎士比亞，深入到西方文化的根本里去了，若以自由為快樂之本性，那么追求“快樂”，便是自由的表現(xiàn)，也可以說是追求自由，而追求自由，便來到了西方文化的起點。

假如康德走出書齋

詩劇《浮士德》，正是在這一點上開篇。當(dāng)那位經(jīng)院博士，在書齋里做了他應(yīng)做的一切，也成就了他作為一名哲人和智者，成了一位了不起的人物，否則上帝與魔鬼也不會拿他來打賭，在他身上下注。當(dāng)他就要成為一個集大成者的時候，突然苦悶起來，因為他發(fā)現(xiàn)自己行將就木，愈發(fā)暗淡了，魔鬼來提示他：生活之樹常青，而理論總是灰色的。于是，他跟魔鬼走了，投入到生活中去，從理論理性走向了實踐理性。

在魔鬼到來之前，浮士德像康德那樣活著，活在自我封閉的理論理性里，活出了許多思想成果，可當(dāng)他一旦活透，上帝便從他的認(rèn)識論的范疇里消失了，去哪了？有一個好去處——“頭頂上的星空，心中的道德律”，往實踐理性里去了！

歌德在寫《浮士德》時，他的腦海里，有可能浮現(xiàn)出了康德的身影，康德是一座思想的雄峰，他要峰巔上寫作，用文學(xué)形象的浮士德，再現(xiàn)哲學(xué)世界里的康德，也就是說他很想用“浮士德”來回答：“假如康德走出書齋以后會發(fā)生什么”？

在書齋里，寫《實踐理性批判》同寫《純粹理性批判》并無分別，從“實踐”上來看，皆為書齋生活，若能走出去，以“實踐”的方式步入實踐理性，向著更為廣闊的世界前進(jìn)，投入到更加復(fù)雜的社會生活的場景里去，這時，作為哲學(xué)家的康德就會以文學(xué)形象“浮士德”出現(xiàn)了，如果說書齋里的浮士德以康德為原型，那么走出書齋的康德就必然走向浮士德了，但那得有個前提，那就是假如康德碰到了魔鬼靡菲斯特。

進(jìn)入實踐理性領(lǐng)域，我們首先要面對的就是神魔二重性以及由此而來的肯定與否定所形成的命運。那命運之結(jié)，黑格爾便稱它為“必然性”，由神魔二重性所決定。如果說神性統(tǒng)治世界，代表了肯定的原則，那么魔性就是一種否定的精神。

何為“否定”？如魔所言：我欲作惡，可結(jié)果是反而行善。之所以如此，是因為“否定”之中，包含了“否定之否定”，這就證明了一點：惡非實在。

那么，“惡”又是什么？奧古斯丁《懺悔錄》曰：惡是善的缺乏。而魔性，就是在“善的缺乏”中，以“否定”的方式顯現(xiàn)出來的，可人類世界中，善的缺口究竟有多大？它是人性的珍稀品種，還是人的普遍屬性呢？“人之初，性本善”，在性善論里，善具有普遍性，我們可以說“惡是善的缺乏”，在性惡論里，我們可以這樣說嗎？

靡菲斯特于《浮士德》里如是說，我們已知，歌德同奧古斯丁以及中國的孟子一樣，都是主張“人性善”的，但“善”很脆弱，人性經(jīng)不起摔打，“善”也受不了折騰，蒼蠅不叮無縫的蛋，惡魔當(dāng)然也要鉆人性的空子，潛入“善”的缺乏里。

人性的裂縫有多少，“善”的缺口有多大，人類受制于惡魔的程度就會有相應(yīng)的減少與增加。“善”無完滿，縫隙難免，故“惡”必有現(xiàn)。可不，就在浮士德的生命里，裂縫出現(xiàn)了，一種否定的精神——死亡意識，奔逸出了他的身體，盡管他已老邁，身上已無哈姆雷特王子的青春氣息，但“生，還是死”作為問題，依舊還存在。

我們知道，追求快樂之于個體，取決于每一位個體的自由任意性，或稱之為“自由的自發(fā)性”，當(dāng)那些任意性在社會關(guān)系的總和及其制度框架中互動時，作為限制的必然性，就以宿命的方式出現(xiàn)了，恪守倫理，遵循法律，成為了文明的底線。

所以，一個好的文明，先要看它是否基于自由公理和快樂原則，看它的倫理和法律，是促進(jìn)人自由發(fā)展，還是限制人自由發(fā)展，其本身，也要隨著人的自由發(fā)展而發(fā)展，其價值，要看它對于個人自由的包容程度，自由度大，價值就高。

在《浮士德》那鏗鏘的詩行里，我們看到了歌德為“自由的任意性”所開啟的海闊天空的場景，那是個浮士德與魔共舞的可欲空間，同時，也是人魔互動的可樂所在，可當(dāng)魔鬼靡菲斯特以“否定的精神”登場時，他便這樣預(yù)告了浮士德的結(jié)局：一旦放棄人類至尊的知性與科學(xué)，而心甘情愿委身于惡魔，那就必將失足墮落。

追求快樂，以至于墮落，這表明，快樂中含有否定的因子，不但會破了文明的底線——倫理和法律，還會破了文明的根柢——信仰與上帝，其后果，便是跟著魔鬼下地獄，這當(dāng)然是以“人性惡”對人所作的預(yù)判，要不為何稱作“惡魔”？

但，要是“惡”這個前提并不存在——“惡非存在”，而地獄，也只不過是“善的缺乏”呢？也就是說，即使魔鬼本身就是地獄，那也不過是“善的缺乏”而已，可孰能以無量之“善”將地獄的“缺乏”漸次填滿呢？浮士德與魔鬼同行，他不經(jīng)意就成為了一名“善”的填充者，但他在“可欲”的計劃里，與惡魔相互作用，使得行善逆轉(zhuǎn)，反成作惡，使得審美逆反，反致美麗沉淪，讓美好的初心，反倒變成了丑行。

我們可以說，歌德以戲劇結(jié)構(gòu)和詩性敘事，打開了通往哲學(xué)的另一扇門——詩化哲學(xué)之門，由此門，他神遊了康德批判哲學(xué)，登堂入室進(jìn)入體系深處，同康德相晤，一番交談后，當(dāng)他們出來時，就變成了另外兩位——浮士德與魔鬼。

浮士德之原型，就是那位本來在書齋里獨自思考“先天原則”的康德，而魔鬼靡菲斯特，則是歌德對自己的“摩羅詩力說”，是他自身魔力的文學(xué)表現(xiàn)，當(dāng)魔鬼說出那句“理論都是灰色的，而生活之樹常青”時，我們聽了，便覺得這分明就是歌德的口吻，是用文學(xué)取代哲學(xué)的宣言，因為哲學(xué)都是“理論”的，而文學(xué)則反映“生活”，所以，也可以說是“哲學(xué)都是灰色的，文學(xué)之樹常青”，于是，便有了《浮士德》。

當(dāng)康德在理性上讓上帝退居二線——從理論理性退到實踐理性時，在實踐理性領(lǐng)域，究竟是哲學(xué)的莊嚴(yán)概括優(yōu)勝，還是文學(xué)的抒情表現(xiàn)及其敘事結(jié)構(gòu)，更近于實踐的本質(zhì)，更富于人性的魅力呢？若以康德為哲學(xué)王國的哲人王，那么歌德就是他自己的領(lǐng)域——文學(xué)王國的統(tǒng)治者，他頭上的那頂王冠就是文學(xué)的最高形式——詩。

浮士德精神的分量

就歌德本人而言，魔鬼給浮士德帶來的成功與快樂，他已然享有，也許他的成功學(xué)里，就有過魔力的作用，所以，詩劇中，魔鬼的出現(xiàn)，或可視其為自身魔力的表現(xiàn)，魔力隱于人欲，成為享樂的催化劑，而其物化的形象，成其為靡菲斯特。

但是，不管魔力如何強大，魔法如何變化，都要受制于先天原則——“頭頂上的星空和心中的道德律”，一部《浮士德》，就在這樣的一個理性空間里展開，我們知其架構(gòu)來自康德，一則顯示其自然形而上學(xué)，一則代表他的道德形而上學(xué)。

然此二者，于天人之際，處知行兩端，如何連接？康德曰：以審美相連。故其于《純粹理性批判》和《實踐理性批判》之外，又作《判斷力批判》，以審美判斷，聯(lián)系理論理性和實踐理性，即以審美使得理論與實際相結(jié)合，實現(xiàn)知行合一。

鄧曉芒在《康德<判斷力批判>主要在講什么》一文中指出，康德原以兩大批判，形成兩個形而上學(xué)，到晚年，才調(diào)整為三大批判，判斷力和鑒賞力雖未構(gòu)成一個形而上學(xué)，但它構(gòu)成兩大批判之間的聯(lián)系，變成了三大批判和兩個形而上學(xué)。

三大批判之于人性，相應(yīng)的有知、情、意，其于人道，則表現(xiàn)為真、善、美，據(jù)此而立，如鼎有三足，支撐其兩個形而上學(xué)的體系，《浮士德》對此做了選擇，一步就邁過了“原始有名”的純粹理性的門檻，直奔“原始有為”的實踐理性——道德形而上學(xué)，以此展開一個基于人性的知情意一體并開顯真善美統(tǒng)一的人道歷程。

當(dāng)人性和人道歷程，被“否定的精神”指引，冒犯文明的底線——倫理和法律，一如靡菲斯特之于浮士德，在“通過自己的活動產(chǎn)生自己”的過程中，黑格爾從個別性與普遍性的關(guān)系上，指出了三種不同的人格范式及其邏輯結(jié)構(gòu)，鄧曉芒對其作了“文化觀相學(xué)”的解讀，并提供了相應(yīng)的三個“精神代表”，除了“快樂與必然性”的浮士德，還有“本心的規(guī)律和自大狂”的哈姆雷特以及“德行與世界”的堂吉訶德。在西方文化的整體中，他們是三種類型、三個模范，表現(xiàn)在一個人身上，亦可為三個階段，因此，在《浮士德》里，我們也可以將后面兩位當(dāng)作浮士德生命歷程中的兩個階段來看。

就在浮士德從“否定的精神”出發(fā)時，他以快樂原則為真理，故其追求快樂的時光，當(dāng)然也就帶著追求真理的想象，那想象，如浮光掠影，雖然美麗，也能分享真理的余暉，但同真理的本質(zhì)貌合神離，就如同陶醉在地面的日影里，卻以日照自居，待到“否定之否定”——落日到來之時，那日影消失，故由樂起悲，產(chǎn)生悲劇。

有人說，不同于古希臘人的那種由命運早已安排好了情節(jié)的使人不由自主的悲劇，近代人已悄然轉(zhuǎn)向從人的欲望里產(chǎn)生的由自我意識選擇的人格的悲劇，雖然講的都是人與命運、自由與必然不可避免的相沖突的故事，但兩者還是各安其分，有所分別，開顯出價值偏好，前者安于命運，趨于必然，后者卻以人為本，求其自由。

歌德的《浮士德》，顯然屬于后者，從這部詩劇里，我們看到了歌德與康德有所交集，其交集，可以說是后生歌德，不但以文學(xué)的最高形式——詩，向其哲學(xué)前輩康德致以崇高的敬禮，而且以對真善美的文學(xué)表現(xiàn)來重啟三大批判哲學(xué)體系。

同時，在“浮士德”這個形象上，我們還看到了莎士比亞和塞萬提斯的影響，經(jīng)由哈姆雷特式的“悲情王子”的審美階段，使得江山美人歸依，英雄社稷苦戀，進(jìn)而至于堂吉訶德式的“德行騎士”的行善終端，在臨死之前，浮士德以其不懈的追求——求真、審美、行善，使自己變成了另一位堂吉訶德，產(chǎn)生了“至樂”的幻覺。

那“至樂”，便是“帶著美去死”，但不是東方武士的那種刀光劍影的死法——“砍下俺的頭顱，放在俺的尸體上”，雖然“至樂無樂”、“至樂無我”看似莊子，但也不是那種中國式的順其自然的自由自在的死法，與莊子“獨與天地精神往來”不同，浮士德身上，有一種救世主的情結(jié)在沖動，那耶穌的血，依然奔流在他生命中。

所以，他從墳?zāi)估铮牭搅藶跬邪铋_工，遂忘其無量的悲苦，在無邊的黑暗中，發(fā)出“無我”的歡呼——向往那自由的國土，期待著人民的覺悟。站在地獄的門檻上，他的靈魂終于得救了，在與上帝的大團圓中，我們可以聽到《歡樂頌》，卻反而悵然若失了，何也？因為此時此刻，其精神代表著人類，本可以顯得更有分量，可上帝出現(xiàn)了，在上帝面前，人人平等，他也退化為凡夫俗子中普通的一員——與超人無緣。

“超人”該為何樣？尼采曰權(quán)力意志。歌德若為尼采，浮士德或可另作選擇，來到地獄門口，或如中國地藏王，大吼一聲：我不入地獄，誰入地獄？！

地獄是惡的深淵，是善的極度缺乏，故地藏王發(fā)大愿：地獄不空，誓不成佛！如此這般，需要多少慈悲，才能將地獄充滿？如此人格，西方罕見，或曰：君不見西西弗斯受難，當(dāng)可與之有一比？但此乃命運使然，非其自愿。只可惜，歌德深諳中國精神，卻未及于此，彼知儒有天道，卻不知佛有地藏，知有靈魂得救，不知超人之殤。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）