劉剛

史前文明的絕對(duì)原則——人類性

與黑格爾同時(shí)關(guān)注中國的，還有另外一位哲學(xué)家，他叫謝林。

謝林視角，不同于黑格爾，他從神話哲學(xué)的角度來看中國。他看到了什么？在《中國——神話哲學(xué)》一文中，他發(fā)現(xiàn)，中華民族是一個(gè)沒有神話的民族，為了強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，他還特意的加上了“絕對(duì)”兩個(gè)字。該文，卞釗譯，收入夏瑞春編《德國思想家論中國》一書。

文中，謝林進(jìn)一步指出，由于脫離了神話運(yùn)動(dòng)，中國沒有產(chǎn)生宗教，成為了無神論的國度，沒有確立任何宗教原則。針對(duì)中國人的意識(shí)，他做了兩點(diǎn)說明：

其一，中國人意識(shí)中絕對(duì)的非神話性。由此，他認(rèn)定，“中華民族”這樣的說法，是不正確的，因?yàn)橹袊鴽]有神話，沒有神話便沒有民族。

他把中國人的意識(shí)定位在史前，那時(shí)，神話雖未出現(xiàn)，但已有了支配史前人類的絕對(duì)原則，那是什么原則？謝林沒有說，我們認(rèn)為，那應(yīng)該是未經(jīng)分化的人類性原則，如果說人的理性為自然立法，那么人類性原則，便是有關(guān)人類的原始法。

從新石器時(shí)代末期開始，西方人就用青銅文化同人類性的原始法決裂，中國人卻以玉文化恪守了這一人類性的原則，當(dāng)青銅文化以神話和宗教從人類性中催生民族、國家時(shí)，玉文化則以文化認(rèn)同形成文化中國，用天下觀維系著人類的原始法。

盡管謝林承認(rèn)“神話過程的法則實(shí)際上也只有假說的意義”，但他還是特別指出：“如果應(yīng)該產(chǎn)生一個(gè)神譜過程或一種現(xiàn)實(shí)的宗教，那種支配最早意識(shí)的唯一的原則就必須受到限制，它得服從于一個(gè)更高的原則，并被這一更高的原則所取代。”那“更高的原則”，便是神話原則和宗教原則，從神話原則里產(chǎn)生了民族性，從宗教原則里產(chǎn)生了國家性，也就是用民族性和國家性，取代了人類性。

其二，中國人意識(shí)的徹底的非宗教性。如果說，沒有神話就沒有民族，那么，當(dāng)然也可以說，沒有宗教就沒有國家了。所以，當(dāng)謝林這樣來看“中華民族”時(shí)，他就覺得不像個(gè)“民族”了，這樣來看“中國”時(shí)，也就覺得不像個(gè)“國家”。不過，我們可以說，“中華”是多民族統(tǒng)一，“中國”是統(tǒng)一性的國家，但這樣的說法，也是在西方人的民族與國家的立場(chǎng)上來說的，區(qū)別在于強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)一”二字。

統(tǒng)一與分化，是文明開化的兩條路，東西方文化都繞不開，但它們的成功，還是有所偏倚，有所側(cè)重，東方文化偏倚統(tǒng)一之路，西方文化側(cè)重于分化。

東方，也就是中國，從歷史上看，走了一條以文化來統(tǒng)一的路，使分裂的政治因文化而統(tǒng)一，由統(tǒng)一而發(fā)展；西方，主要是歐洲，則使文化走向分化，不但政治，就連一直追求統(tǒng)一性的宗教，也不得不分化，因一神而分化，由分化而進(jìn)步。

發(fā)展與進(jìn)步，看來相似，實(shí)有不然。發(fā)展，一般來說，當(dāng)然包含了進(jìn)步，但也可以說是一個(gè)做大的格局，如攤大餅，一層層攤，如行大圈，一圈圈繞。而進(jìn)步，則表現(xiàn)為突破一點(diǎn)，上升，向前，然后，由文明接力，以國家轉(zhuǎn)換，再上升，向前。

在統(tǒng)一型的格局里發(fā)展，文明一以貫之，以文化認(rèn)同和文藝復(fù)興進(jìn)行長時(shí)段和大范圍的同質(zhì)性擴(kuò)張，慢慢沉淀，累積而上，故能立一深厚基礎(chǔ)，成一巨大規(guī)模，除了天災(zāi)人禍帶來治亂循環(huán)，沒有文明沖突與宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。而此二者，正是分化型文明形成民族國家的動(dòng)因，是西方文明進(jìn)步的兩個(gè)動(dòng)力來源，使得西方歷史留在戰(zhàn)國時(shí)代。

戰(zhàn)國時(shí)代的主題，在西方無論古今，都是民族與國家，而在中國，則為蠻夷與華夏。前者，表現(xiàn)為文明的沖突；后者，表現(xiàn)為文化認(rèn)同。在文明的沖突中，突出的是國家觀念，而在文化認(rèn)同中，認(rèn)定的則是天下觀，那么謝林怎樣看天下觀？

他說，中國人不把自己的國家看作地域性的個(gè)別的統(tǒng)一體，相反，他們把它看作無所不包的統(tǒng)一體。中國人成了人類，自立于其他民族之外，超然于他們之上，雖然他們并不臣屬于中國人，而且中國人也認(rèn)為，根本就無此必要，但在觀念上，還是將他們置于臣屬地位，這種自相矛盾的態(tài)度，從理性上看似乎不可理喻，可是，如果謝林知道有兩個(gè)中國，在王朝中國之外，還有一個(gè)文化中國，他就能理解了。文化中國的寬容與王朝中國的傲慢，猶如天下觀一體兩面，統(tǒng)統(tǒng)表現(xiàn)出來，其自相矛盾，被謝林發(fā)現(xiàn)了。

中國人的原始宗教——天

謝林指出，中國人的“原初原則”，不是神，而是天。以此為前提，“中國人的原始宗教”，就不是有關(guān)神的宗教，而是基于天的宗教。據(jù)此而言，也可以說，中國人的宗教，是無神論的宗教，可這樣一說，問題又來了：難道無神論還會(huì)產(chǎn)生宗教？

如果我們相信中國也應(yīng)當(dāng)有宗教，同時(shí)，又堅(jiān)信神為宗教之本，那就不妨掉過頭來再問一問：也許問題在于神，難道天就不是神？誠然，天為自然形態(tài)，非那創(chuàng)世之神，但其生生不息，化生萬物，豈非自然之神？天與上帝的差別，也許就在于，一為自然神，另一為人格神，故其神性表現(xiàn)亦有異者，一為生成者，另一為創(chuàng)造者。

最高的神，無論其為生成者或?yàn)閯?chuàng)造者，都是一神。然而，同樣為一神，也會(huì)有兩種不同的樣式，一為統(tǒng)一的樣式，另一是唯一的樣式。統(tǒng)一性的一神，最早出現(xiàn)于中國良渚文化，刻在玉琮上，作為神徽。而唯一性的一神，則源于古埃及。

從良渚文化的神徽，我們所見，便是一個(gè)統(tǒng)一性的一神——天的樣式，它比古埃及的那個(gè)唯一性的太陽神阿頓更早，由神面、人身、獸肚、鳥爪四部分組成，包含了自然神和人格神，將以人、鳥、獸為代表的萬物有靈的神性，在太陽普照的光芒下統(tǒng)一起來，其中，人身與鳥爪比較明顯，至于神面，頂端那鳳字弓形冠，或曰為日光帶，或稱之為鳥羽，合起來說，倒像個(gè)“天皇成鳩”的樣子，只有太陽的光芒具有這樣的統(tǒng)一性。

那太陽的光芒，代表著天，表達(dá)著天的自然統(tǒng)一性，天下之人，或曰天子，代表眾生，其中有鳥的統(tǒng)一體——鳳，往來于天人之際，有獸的統(tǒng)一體——龍，呈現(xiàn)人與大地的聯(lián)系，這樣的一個(gè)圖式，成就了儒教原型“一貫三為王”——通天地人。

誠如謝林所言，這應(yīng)該就是“中國人的原始宗教”吧。它在五千年前就已出現(xiàn)，出現(xiàn)在中國的玉文化里，雖為謝林所未見，卻也可以說是為他所說的“一種純粹的天的宗教”提供了一個(gè)原初的樣式吧。

謝林認(rèn)為，此種原始的天的宗教，正是中國意識(shí)的起點(diǎn)，也是人類意識(shí)的臍帶，不幸的是，當(dāng)意識(shí)出生，臍帶該被剪斷時(shí)，中國意識(shí)卻拒絕分離，但求一體，固守其第一原則——天，天與神合一，不允許在天以外出現(xiàn)更高的力量——唯一的神。

沒有二元開啟，就沒有對(duì)神的追求，也就使得“中國置身于神話運(yùn)動(dòng)之外”，避免了更高的力量出現(xiàn)，安頓了第一原則，使之不至于從天上被驅(qū)趕下來。

顯然，這是用了人與自然對(duì)立的眼光來看的。對(duì)立性，導(dǎo)致人與自然分離，使得人與自然沖突，人要征服自然，就必須以最高的神來取代天，把天征服，于是，從泛神主義的神話運(yùn)動(dòng)中，唯一之神，帶著二希文明的契約精神與哲學(xué)思辨出場(chǎng)了。神是最高的立法者和智者，宇宙萬物，均被納入神的創(chuàng)世紀(jì)中，神不但用純粹理性為自然立法，還用邏輯和信仰為人的理性立法，由此，理性取代靈性，哲學(xué)結(jié)束神話，泛神歸于一神。

而中國人，則一直被這樣教育著：我們應(yīng)該不斷重建原初的由天培植的純真，應(yīng)該敬天，決不允許懷有任何違反天意的想法，要心安理得地遵從天的旨意。

波斯人的意識(shí)，雖然突破了人之初的第一原則的局限，開啟了神話新篇，但還是停留在了泛神主義的階段，未能經(jīng)由哲學(xué)思辨通過形而上學(xué)進(jìn)一步向前。

如此這般的論述，與黑格爾頗為相似，黑格爾從歷史哲學(xué)的角度，確認(rèn)中國為“非歷史的國家”，謝林從神話哲學(xué)的角度，指出中國是“非神話的天下”。但他們都忽略了一點(diǎn)，那就是神話與歷史的交錯(cuò)，正是中國文化的一種樣式。從歷史哲學(xué)上來看，中國就沒個(gè)歷史的樣子，從神話哲學(xué)上來看，也沒個(gè)神話的樣子，但它們卻被統(tǒng)一在一個(gè)更高的范式里，太史公稱之為“究天人之際，通古今之變”。

“究天人之際”的原型，就在良渚玉文化的那個(gè)神徽里，它表達(dá)著人與天地萬物的統(tǒng)一性，在這樣的統(tǒng)一性里，無論神話中的神，還是歷史中的人，都具有神人二重性，可以互相轉(zhuǎn)化，不光空間上的神話空間與歷史空間——天人之際能轉(zhuǎn)化，還有時(shí)間上的神話時(shí)間與歷史時(shí)間——古今之變的轉(zhuǎn)化，《史記·五帝本紀(jì)》就是轉(zhuǎn)化的范例。轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵是還原。還原，就是回到原點(diǎn)——天 ，在原點(diǎn)上，天人不分。回到原點(diǎn)，便是天人合一。

在中國最早的象形字里，天原本就是人，天字上面那一橫，代表著人的頭顱，人一出現(xiàn)，就以直立的姿態(tài)，頭頂天，腳立地，把天地?fù)伍_，中國神話中的盤古，就是這樣一個(gè)開天辟地的人，而盤古的原型，便是良渚神徽里的那個(gè)人形。

當(dāng)王朝中國出現(xiàn)時(shí)，王權(quán)便以“絕地天通”的方式，開始天人相分，然而，從文化中國的老底子里，同時(shí)也開啟了向著原點(diǎn)回歸的“天人合一”的運(yùn)動(dòng)。

所以，中國傳統(tǒng)的使命，既要使文化政治化，延續(xù)青銅時(shí)代以來的世襲制和等級(jí)制以及君主專制的制度安排，進(jìn)行天人相分，也要使政治文化化，以“祖述堯舜，憲章文武”的文藝復(fù)興的還原方式，回到玉文化，重啟“天人合一”的歷史進(jìn)程。

關(guān)于“天”的觀念體系

還原，看似周而復(fù)始，循環(huán)往復(fù)，但也可以是“螺旋式上升”。每一次上升，都不是青云直上，而是龍行天下，盤旋而起，也就是說，要先回到歷史的原點(diǎn)，從文化中國的底蘊(yùn)里汲取文明的原力，啟動(dòng)新的文藝復(fù)興。

因此，中國歷史進(jìn)步，從王朝中國里是看不到的，要到文化中國去看，要從一次又一次的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，看出中國歷史的進(jìn)步來，進(jìn)步?jīng)]有表現(xiàn)在王朝政治上，而是表現(xiàn)在中國文化上，不僅以文藝和工藝表現(xiàn)出來，還以技術(shù)與學(xué)術(shù)表現(xiàn)出來。

最耀眼的表現(xiàn)，當(dāng)然還是文藝，而文藝中的文藝，那便是詩。

詩，不但表現(xiàn)為文學(xué)的詩詞歌賦，還表現(xiàn)為政治的詩性國度，從子曰“不學(xué)詩無以言”的國語，到漢人“以詩書治天下”的國策，再到唐人興科舉以詩賦取士的國制。這世界，除了中國，還有哪個(gè)國家能如此優(yōu)美的詩化？有人說，古希臘人曾以《荷馬史詩》為城邦教科書，但要論到詩運(yùn)長久，形成詩化天下，怎比中國《詩經(jīng)》風(fēng)雅？

還有技術(shù)方面的進(jìn)步，也很明顯，以至于李約瑟在《四海之內(nèi)：東方與西方的對(duì)話》一書的序文中這樣說道：如果說希臘人從巴比倫和古埃及人那里受益非淺，那么歐洲人同樣從亞洲接受了許多的科學(xué)發(fā)明與發(fā)現(xiàn)，而中國就是一個(gè)重要來源。

他問：有多少人知道現(xiàn)在全世界天文學(xué)者普遍使用的星位座標(biāo)系是中國人而不是希臘人創(chuàng)制的？有多少人認(rèn)識(shí)到現(xiàn)在給全世界帶來燃料和石油的深井鉆探技術(shù)，據(jù)可靠資料證明，是古代的中國工程師發(fā)明的？他批評(píng)歐洲人：只曉得為大航海的成就感到自豪，卻不肯問一問，使大航海得以實(shí)現(xiàn)的那些重要發(fā)明究竟從何而來？他指出：指南針和船尾骨舵來自中國，多層桅檣來自印度和印度尼西亞，尾桅三角帆來自伊斯蘭的航海家。他還說：伽利略的物理數(shù)學(xué)理論，如果沒有印度的記數(shù)法就很難設(shè)想出來，他在那里發(fā)表他的改變世界的偉大談話的那個(gè)兵工廠，如果沒有掌握中國的鑄鐵技術(shù)就不可能建造起來。

可當(dāng)時(shí)的歐洲人，卻不知道那些技術(shù)來自何處，他們通過阿拉伯語，從阿拉伯人那里獲得了不少的中國技術(shù)，為后來的歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)打下了基礎(chǔ)。

李約瑟這樣來看近代科技，就如同布羅代爾看近代資本主義。

近代科技發(fā)展與資本主義興起同步，被他們置入全球史角度，并強(qiáng)調(diào)了其中的中國因素，故世界近代史非由歐洲人所獨(dú)造，歐洲人的進(jìn)步同時(shí)也包含了中國因素，因此，我們看中國歷史的進(jìn)步，不但要從文化中國去看，還可以到世界歷史中去看。

可惜的是，黑格爾與謝林，他們都沒有這樣看，故其目光僅停留在王朝中國上，只能看到中國歷史停滯的那一面，不但把中國看成“非歷史”的國家，還把中國看成“非神話”的“天下”，盡管在中國儒家傳統(tǒng)的“修身、齊家、治國、平天下”里，“天下”處于政治文化最高位，但在謝林看來，天下觀是向著最原始的“天”的還原。

“天”，是人類渾然的天性，尚未開化出民族性和國家性，未能表現(xiàn)出與之相應(yīng)的神話與宗教，謝林顯然還沒有認(rèn)識(shí)到，中國人的意識(shí)并未停留在有關(guān)“天”的原始性里，而是經(jīng)由“天人之際”發(fā)展出了高度理性化的天命、天道、天理等觀念。

天命，是天的命令，表達(dá)了天的必然性，帶有某種人格神的意味；天道，是天體運(yùn)行，表現(xiàn)了天的規(guī)律性，使自然規(guī)律轉(zhuǎn)化為人倫；天理，是天道之于人性，是從自然規(guī)律中開顯出來的天人合一的主體性，亦即“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。

關(guān)于“天”的觀念體系的這種思辨性發(fā)展，可以說是謝林對(duì)中國認(rèn)知的一個(gè)短板，因?yàn)椋褜?duì)“天”的認(rèn)知，過多的放在了“天子”——中國皇帝身上。他從中國皇帝身上看到的是，中國的國體建立在迷信的基礎(chǔ)上，將塵世的帝國改頭換面為天國，把塵世帝國的皇帝當(dāng)做天國的上帝。這樣看來，頗有點(diǎn)貌合神離的樣子，他說的那“天國”，豈非用了宗教口吻，而與“非宗教”的說法相矛盾？

中國皇帝與天為一，不是以國體方式，而是以個(gè)體方式，無需打著天國旗號(hào)，無需經(jīng)由國家轉(zhuǎn)化，只要聲稱得天命和行天道，就能天帝合一，君道同體。

謝林還特別提到，在皇帝制度下，中國文化遭遇了種種不幸，他從一本德文書中摘錄了一段話，說：在中國，每門學(xué)科，任何一件國家事務(wù)，都有背熟的章程，詩歌、自由的發(fā)明、一切真正優(yōu)美的藝術(shù)，如果沒有上司的認(rèn)可，就會(huì)黯然無光。

這樣的情形，無論從歷史上，還是在現(xiàn)實(shí)中，我們都司空見慣。但這只是一面，是王朝中國里的一面，表現(xiàn)出王權(quán)主義的特點(diǎn)；與之并行的，還有另一面，那不是在朝的一面，沒有位居于“廟堂之高”，而是在野的一面，自處于“江湖之遠(yuǎn)”。這兩面，一面“走仕途”，一面“走江湖”，均能共存于一人的人格中，并行于一朝的國運(yùn)里。所以，我們看一個(gè)人，不但要看他“走仕途”的那一面，還要看他“走江湖”的另一面，同樣，我們看一代王朝，也要從這兩面來看，不但要看“走仕途”的在朝狀況，還要看“走江湖”的在野狀況，一個(gè)好的時(shí)代，要從朝野兩方面來確認(rèn)。

謝林指出的那一面，當(dāng)然是指在朝的那一面，那一面的狀況，用孔子的話來說，也到了“禮失求諸野”的時(shí)候，雖然在現(xiàn)實(shí)中，屬于常態(tài)，但在理論上，則被認(rèn)為是不正常——失禮，“禮失求諸野”，文化在民間，于是，民間社會(huì)開始文藝復(fù)興。

中國歷史的進(jìn)步，就是通過民間社會(huì)以一次又一次的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)反映出來的。當(dāng)?shù)弁踝栽?ldquo;馬上得天下”時(shí)，便有人提醒他要“詩書治天下”；當(dāng)古典之學(xué)被一代王朝現(xiàn)實(shí)化為“今文經(jīng)學(xué)”，民間社會(huì)便有“古文經(jīng)學(xué)”興起，與之抗衡；當(dāng)儒家經(jīng)學(xué)被政治化為帝王學(xué)的一部分，民間社會(huì)就會(huì)以“自由之思想”的道家玄學(xué)來替代；當(dāng)一代文體被國朝化為體制型的時(shí)文，民間社會(huì)就通過文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)，使之恢復(fù)自由的款式。

文藝復(fù)興的動(dòng)力，既來自中國文化內(nèi)部，也有外來文化加入。

中國歷史上，就有兩大外來文化，深刻地影響并改變了中國。

一是來自西域的希臘化的印度佛教文化。印度佛教文化，與漢唐老莊思想相結(jié)合，從天山到天臺(tái)山，深入?yún)⑴c了中國文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，形成了中國新佛教

一是來自科學(xué)傳教的西洋的基督教文化。歐洲基督教文化，從利瑪竇與徐光啟到偉烈亞力與李善蘭，從以陸王心學(xué)為《幾何原本》奠基到民主與科學(xué)在新文化運(yùn)動(dòng)中確立，一場(chǎng)更為深刻的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)迄今未止。如果說佛學(xué)發(fā)展自漢至唐宋已歷千年，使中國成為了世界佛學(xué)中心，那么西學(xué)東漸自晚明至今亦有四百來年，無論晚明中西會(huì)通，還是晚清中體西用，以及民國全盤西化，我們都可見民主與科學(xué)在中國的進(jìn)展，未來也可期如佛學(xué)一般，使中國繼成為世界工廠之后，在不久的將來，也成為世界科學(xué)中心。

我們?nèi)绱似谠S，若據(jù)傳統(tǒng)而言之，就會(huì)將它放到天命、天道、天理上去，以“究天人之際，通古今之變”來確認(rèn)其方式；若用現(xiàn)在話來說，那它就是必然的，是符合歷史發(fā)展規(guī)律的，不但是中國人的人心所向，更是中國歷史發(fā)展的大勢(shì)所趨。

可惜的是，謝林所見，未及于此，但他對(duì)中國歷史的評(píng)價(jià)，與黑格爾迥異，他說：從純粹歷史的角度看，作為一個(gè)國家，中國似乎是一個(gè)歷史的奇跡，在所有國家中，中國一直以最古老的帝國的樣子，保持著獨(dú)立，顯示其不可動(dòng)搖的國家意志。此話后面，他其實(shí)還應(yīng)該加上一句，那就是：中國一直以最古老的五千年的文化中國的老底子活在這個(gè)世界上，以復(fù)古的姿態(tài)，活出了一個(gè)歷史的奇跡。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）