袁春希/文 思想史也許是歷史寫作中性質最為奇特，也是最難以界定水準與深度的門類。相比于政治史、軍事史對于例外狀態(tài)和事件的關注，思想史所關注的如何投入湖水中的石頭——與其說關注的是石子投入湖水中的瞬間，毋寧說關注的是湖水中的漣漪以及漣漪究竟可以持續(xù)多久。政治史所呈現(xiàn)的結構-關系以及重建背后因果律的復雜，考驗的是歷史學者的耐心以及對于歷史的當事人對于理性與非理性博弈的想象與重構。而思想史關注的則是更為廣闊的人類的心智世界，那些考驗著人類與文明的母題，也有著超越時代與地域的公共性。當我們閱讀布克哈特的《意大利文藝復興時期的文化》或者科拉科夫斯基的《馬克思主義及其主要流派》時，盡管后進的研究者會不斷修正他們研究中的訛誤以及對于史料的誤讀，但不可否認的是，從中我們感受到的并不是一個被觀念與思想緩緩推動并改造的世界，而是那些觀念如何躍動光芒，從彼得拉克與馬克思的時代，慢慢浸染到今天的我們。而布克哈特與科拉科夫斯基們無與倫比的解釋則反復提醒著我們，盡管思想史經常被詬病為空疏，也難有規(guī)律與定理所總結，卻可以反射過去與當下之間那種難以言明的“感覺”。

一

美國漢學家列文森的著作也足以進入這樣的序列。雖然海外漢學以及思想史的研究范式已經更迭數(shù)代，新史料與研究方法層出不窮，列文森的思想史著作卻有著超越學術史的壁壘與歷史學科建制的魅力。冷戰(zhàn)后的美國漢學研究圍繞著美國在東亞的冷戰(zhàn)布局以及對中國的行為模式的理解所展開，也因此費正清主導的漢學研究有著濃郁的“資政”色彩。所需要的并非我們對中國史研究習以為常的理解——研究者以漢學家的耐心精讀史料進入歷史并進行史料的對勘與批判，沉浸在紛繁復雜的理論后浮現(xiàn)出一條影影綽綽的解釋路徑——而是盡量以粗略的線條勾勒出中國歷史的梗概，使得政策制定者迅速了解對手的背景和行為模式，并對此做出反應。冷戰(zhàn)初期的美國政策界討論的主題是“美國因何失去了中國”，而以費正清為首的研究者首先試圖解釋的是，中國與蘇聯(lián)的不同，作為一個擁有漫長歷史的國家，它擁有自己的行為邏輯。這種寫作固然在今天看來更多地是一種特定時代的產物，但是也正是在這種背景下，更為考驗的是研究者對于歷史在世界歷史和比較文明下的理解，去概括出歷史的核心觀念以及展開的邏輯，以極為有限的史料還原感知研究對象的全貌，在逸出史料的想象與處理事實邏輯關系的技藝中取得一種平衡。于是，我們所熟悉的史華慈的《尋求富強:嚴復與西方》、夏濟安的《黑暗的閘門》以及列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》都是在這樣的背景下誕生。

列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中所處理的問題也許是思想史上最為復雜的時段，晚清與民國之間。也是政治的激蕩折射于觀念世界最為完整的體現(xiàn)。列文森的猶太知識背景，使他對近代中國的背景，有了一種感同身受的嗟嘆。尤其是當冷戰(zhàn)中的西方知識界習慣于東西方的對立，把彼此化約為簡單的二元對立的陣營之爭時，這種理解顯得尤為珍貴。而今天我們對列文森著作的閱讀中，所折服的不再是那些早已被后輩批駁超越的論述以及被現(xiàn)實歷史所證偽的預言，而是同樣作為西方文明的邊緣者，列文森對儒家命運所展現(xiàn)的同理心，以及在掩飾在典雅的語言和典故下出自本心的悲憫。天翻地覆的不僅是近代中國的歷史進程，還有知識分子的精神世界。當知識分子感知到歷史世界的斷裂，并不自覺地開始自己的劇烈的反應。這種斷裂如同幻痛一般，傳遞到平民的世界之后，他們卻恍然若失地發(fā)現(xiàn)歷史真正的方向早已不再自己的掌握，并迅速被邊緣化。而列文森所給予今天的我們最為珍貴的遺產是，當我們習慣了作為文明的核心去看待周邊，近代中國的重大挫折所給予中國人的詫異與挫折，并非是中國人所獨特的感受。

列文森對近代中國的一句定義精確地概括了這種感受“西方改變了中國的語言，而中國只是豐富了西方的詞匯。”我們今天所有在公共輿論中看到關于民族心理與國際事務的爭議，幾乎都可以從列文森的這句話找到根源。作為一個擁有引以為豪的文明與世界體系的國家，中國是以一種被迫的姿態(tài)進入到現(xiàn)代體系的，而這種錯愕與憤怒所導致的不僅是以往的驕傲與世界觀被徹底打破，還意味著幾千年的知識體系與價值觀被徹底顛覆。然而，為了解釋這種變動，所能依賴的也只有那些被放棄的選擇和價值。然而解釋并不能代替文明本身的力量，近代知識分子的憤怒源于中國在政治體制上的顢頇、落后以及鄉(xiāng)土社會的愚昧，無法與適應于弱肉強食的民族國家競爭，自然而然地就會質疑儒學與傳統(tǒng)是否導致了中國的落后，而儒學是否無法自然而然地衍生出中國人孜孜追求的民主、科學與法治？列文森精確地捕捉到了這種懷疑背后的精神迷失。而作為猶太人的列文森，對這種迷失有著一種先天的親近與理解——既渴望融入世界，卻無法掌握這個世界更為通行的語言，因為自己的世界觀已經被傳統(tǒng)和過往所塑造。

梁啟超與梁漱溟可以視作列文森解釋譜系的兩極。梁漱溟堅持儒家在20世紀有著不可或缺的價值，不僅照搬西方的現(xiàn)代化的模式無法在中國的鄉(xiāng)土與大眾的心靈中生根發(fā)芽，而且面對現(xiàn)代性沖突越來越困惑且左支右絀的西方，以中國為代表的東方文化對于心靈世界的追尋會是西方世界的救贖所在。梁啟超在近代中國所扮演的形象啟蒙者以及傳統(tǒng)的破壞者，看似是西方思想的積極引介者或者傳統(tǒng)的激烈批判者，而思想的本色卻根植于中國的傳統(tǒng)。尤其是晚年見證了一戰(zhàn)后的歐洲之后，梁啟超在心靈層面徹底回歸到孕育自己的母體。面對這種困惑與迷失，近代知識分子把現(xiàn)代性與西方做出了明確的切割：科學、工業(yè)化是現(xiàn)代性的產物，是價值中立的。而意識形態(tài)與西方社會的種種問題，則來自西方社會本身。在列文森看來，梁啟超與梁漱溟精確地體認出這種差別本身——效仿西方的成就，卻在心靈留在古典中國之中。而這種心靈很快在一戰(zhàn)之后被由中國自身打造的民族主義所代替。

然而傳統(tǒng)本身有著更強烈的動力，甚至五四以來激進的反傳統(tǒng)思潮都可以在傳統(tǒng)中找到思想的動力。相比于成為經典與通說的傳統(tǒng)而言，傳統(tǒng)的思維方式與日常實踐的影響則更為長久和堅韌。林毓生在《中國意識的危機》中把這種影響解釋為“借思想文化以解決問題”的傾向以及中國文化中的一元論與唯智論的傾向。在救亡壓倒啟蒙的沖動之下，傳統(tǒng)只能被打造成幾個干癟卻刺眼的符號作為革命動員與推翻的靶子，而傳統(tǒng)的動力卻深藏在革命者的潛意識之中。在列文森看來，轉型中國的陣痛以及最后的脫軌與失序，其實成就了中國現(xiàn)代思想的一個高峰。也正是在這種極端的情況下，危機上的傳統(tǒng)才得以浮現(xiàn)出它與中國社會的更為本質的關系，而這種關系也在種種文化調適的過程中，不斷地凸顯自己的獨特之處。而隨著海外漢學與中國史研究的發(fā)展，儒家中國也開始在多個層次被放在顯微鏡底下放大，在列文森的時代，傳統(tǒng)中國似乎已經終結：儒家的人文主義精神以及對于“業(yè)余”的癡迷，無法應付與現(xiàn)代國家“專業(yè)化”“職業(yè)化”的競爭，而最終隨著現(xiàn)代社會的普及和祛魅，每一代人都終將遠離自己的傳統(tǒng)，并學會用自己的方式會應當下的問題。

二

如果后來列文森看到他去世后的中國以及知識分子們圍繞著傳統(tǒng)與儒家的一次次爭論，他是否會全盤推翻自己的結論？還是微笑地看著自己留下的問號成為了后輩學者爭論的起點，然而無論結論如何，都無法繞過列文森所留下的巨大陰影。無論是關于古典中國還是與之若即若離的近代中國。無論是如徐復觀、張君勱式的文化保守主義者用儒家文化來接引現(xiàn)代的民主制度，用儒家文化鍛煉適應于現(xiàn)代社會的公民意識。還是走向心性之學試圖以“舊內圣”開啟“新外王”，用儒家的話語包裝現(xiàn)代政治原理的牟宗三、唐君毅。盡管作為一種政治秩序的儒家倫理早已失去了寄身的土壤和人際關系，但是作為一種植根于近代中國走向激進主義與革命的思考，卻長久地積淀在五四以后的知識分子的心里，成為他們解釋歷史乃至詮釋未來的底色。以至于在很多人看來，亞洲四小龍的崛起都可以歸結于“儒家倫理”在東亞地區(qū)的再次復興。盡管這四個地區(qū)對于傳統(tǒng)的浸染程度和發(fā)展背后的政經邏輯有著各種微妙的差異。這種心理與同樣作為作為無根之人徘徊在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的列文森有著一種交契之感。

作為后五四時代知識分子的林毓生、殷海光、張灝在晚年都在不同程度反思過五四式啟蒙的偏激和獨斷，最后合流于國家主義和民族主義結局，甚至在林毓生看來這種激進的“反傳統(tǒng)主義”以及借“思想文化解決現(xiàn)實問題”的傾向都可以視作儒家傳統(tǒng)的思想模式。金觀濤更是認為“六億神州盡堯舜”的革命樂觀主義可以追溯到明末經世儒學的唯物論與進步觀，因此五四中被打倒的儒家，其實只是摧毀了作為政治制度與倫理資源的儒家，而作為一種思維方式乃至于文化養(yǎng)成的儒家，卻深深地烙印在了魯迅、胡適的身上。也因此，臨終之際的殷海光會與徐復觀握手言和，林毓生與張灝會在負笈海外，在世界史的比較視野之下重新思考近代中國傳統(tǒng)與啟蒙的關系之后，呼吁一種基于法治與個人自由的蘇格蘭式啟蒙主義。盡管休謨所說的傳統(tǒng)：氣候、宗教、法律、施政準則、先例、民情和禮節(jié)，與中國有著天差地別的差異。

因此，儒家早已不是一種具體的學說，也不是以此作為基礎發(fā)展出的一整套文明，而是一種與西方世界相對形成的集體心理。這也正是列文森所形容的中國的“近代認同危機”——當中國人在面對西方在科學與軍事上的優(yōu)越感，總是在尋找一種文化心理上的補償，而這種補償?shù)哪繕擞肋h也只能是儒家。所以我們也不難理解，為什么兒童讀經班與會每隔一段時間又成為新聞？漢服又是如何從一種小眾文化，逐漸被國家所認可開始成為公共景觀？由此可見的是，列文森筆下那些曾經只屬于中國保守派知識分子的“危機意識”，在今天成為作為世界秩序重要一極的中國國民的某種集體心理，甚至是官方主導的國家敘事的重要的“潛臺詞”。而這種自我危機的本質，還是近代中國如何看待現(xiàn)代與文明，作為中國自古以來的連續(xù)性又能在世界史中有著怎樣的體現(xiàn)。

三

與列文森不同的是，戰(zhàn)后日本學界的中國研究展示了一種不同的理路和思維方式。不同于西方沖擊-回應式的思維方式，對于日本而言，作為他者的中國始終展示著另一種可能，中國的革命展示著和風洋魂所沒有的主體性和判斷力。而更重要的是，中國的革命看似以反傳統(tǒng)的形式開展，而思想的內核卻植根于傳統(tǒng)思想家的構想與設計。由此對比之下，日本的近代反而才是沖擊-回應的產物。最為重要的是，在日本思想界溝口雄三、島田虔次等人看來，中國展示了與西方不同的一條現(xiàn)代性路徑，作為世界的西方只是一種契機，并不是引領中國走向近代的根源性力量。而作為研究者而說，真正重要的是進入中國思想的內部，去感受這種連貫的力量。也因此，溝口雄三在近代前夜的學者李卓吾、黃宗羲、戴震身上看見了中國革命的方向，而這種明代以來的共振傳遞給了孫中山和毛澤東。

也許同為西方主導的現(xiàn)代世界秩序的后發(fā)者，日本學者會感受到與中國同樣的失落和傳統(tǒng)世界觀的崩解。對于戰(zhàn)爭責任的愧疚，以及戰(zhàn)后日本政治體制的畸形和美國的陰影，則使得日本的中國研究學者對于現(xiàn)代中國和歷史中國有著不同的感觸。溝口雄三與島田虔次的論述，與其說是學院派的東洋學思想史著作，不如說實在借中國來回應紛擾的戰(zhàn)后日本思想界。雖然溝口雄三與列文森的判斷和學術理路截然不同，但是我們卻不難感受到一種共同的脈搏——那就是作為文明的中國的生命力是如何延續(xù)的？然而更值得我們注意的是，如果真的如溝口雄三所言，近代中國有一條內在的理路，這種延續(xù)性自外于西方的外力沖擊，是否中國近代的戰(zhàn)爭與革命、激進與保守的劇烈競爭，真的可以佐證這種內在的、獨立的生命力？意識形態(tài)的激烈競爭真的只是可以化約為傳統(tǒng)思想的分流與合流的沖突嗎？而相對于列文森對中國傳統(tǒng)文化的最后審判，溝口雄三帶來了更多溫情的懷舊，以及超越西方視野下的中國史書寫的可能，然而困惑的是我們無從想象另一種現(xiàn)代，也必須擁抱這種唯一的現(xiàn)代。在重新出發(fā)，“從中國發(fā)現(xiàn)歷史”之前，也許我們要定義什么是歷史？去討論普遍的歷史是否真實存在？

然而無論如何，作為學術史意義的列文森與溝口雄三都是今天的我們難以忽視的，在中國史新趨勢、方法、理論如同天花亂墜的今天，思想史和政治史研究的魅力與光彩卻依舊是難以替代的。尤其是當現(xiàn)實一再發(fā)生巨變，人們習慣于逃避到歷史中進行比較或者尋找棲身之所的時候。盡管在今天歷史學分科高度專業(yè)，語言分析和史料批評成為歷史學者必備技能與問題意識，但是當我們討論傳統(tǒng)與現(xiàn)代時，當我們一次又一次在現(xiàn)實中感慨傳統(tǒng)的慣性和中國的“獨特性”的時候，閱讀列文森與溝口雄三的著作都不會過時。盡管形塑他們思潮的時代早已遠去，而今天的我們早已沒有了前輩學者的雄心壯志和貫穿一生的源自知識與現(xiàn)實的使命感。