袁春希/文

歷史小說是一種奇怪的文體。按照后現(xiàn)代歷史學者的說法，小說與歷史一樣，都是一種敘述而已，他們都充斥著主觀的發(fā)揮和被篩選過的記憶。當我們把歷史書中已經(jīng)發(fā)生的事實，放在小說家的筆觸下，并重溫歷史現(xiàn)場時，難免有一種劇透的感覺。然而，正如海登·懷特對敘事史學的診斷：一切歷史敘事預先就都假設了對于它們所想要表現(xiàn)和解釋的事件的隱喻性描繪。歷史小說也隱藏著小說家和讀者的某種共同的心態(tài)和觀念，歷史人物不是彼時此刻的人物，他們代表著一種未被完成的理想和信條。他們在歷史中的失敗和勝利之所以還能讓今天的讀者為之同喜同悲，是因為這場觀念之爭在今天依舊在延續(xù)。正如同布克哈特在兩百年前的一句嘲諷“沒有證據(jù)表明，人的靈魂或者腦容量在這么長的歷史長河中變好或者變多。”《丹東之死》中丹東與羅伯斯庇爾的爭論是對19世紀以后任何一場以革命為名最終卻以恐怖統(tǒng)治告終的鬧劇的精準預測，阿·托爾斯泰的《彼得大帝》呼喚的是一個未曾經(jīng)歷過十月革命的俄羅斯，二月河筆下的帝王將相，寄托著是中國人千百年來最籠統(tǒng)的政治理想。

歷史為我們提供了一個廣闊的場域，而接受這種敘述的讀者也形成了一種“想象的共同體”。我們都知道歷史的收梢，但是我們都希望歷史的殘酷和弱肉強食中可以展現(xiàn)某些人性的閃光，而不只是命運的必然。于是，考察和復原歷史不免帶有審美的視角和道德的共情。蒙古大軍壓境下的襄陽城終將淪陷，但是我們都希望以郭靖楊過為首的群雄，在迎接自己的命運之前，能有在華山之巔“明月在天，清風吹葉”之下，杯酒言歡的豪興。我們希望歷史與眾不同，正是寄希望于人性不會被掌握歷史最終解釋權(quán)的人所篡改，接受不同的歷史敘述和解釋，是屬于讀者的“逃避統(tǒng)治的藝術(shù)”。由此看來，日本小說家田中芳樹的科幻小說《銀河英雄傳說》正是這樣一部“特殊”的歷史小說。

盡管時空設置在遙遠的未來與廣袤的宇宙，我們依舊要把《銀河英雄傳說》視作一部歷史小說，同理也適用于弗蘭克·赫伯特的《沙丘》。也許正是因為人性與想象力的局限，即使到了殖民太空的時代，人類自己書寫的未來依舊是往昔歷史的復制。田中芳樹的靈感來源是歐洲近代歷史，我們可以把《銀河英雄傳說》視作一部來自19世紀的人寫給19世紀的挽歌。當我們在厭倦了政治新聞中呼喊著憤怒而冷血的政治口號的群氓、沐猴而冠的寡頭統(tǒng)治、以選舉和投票傾向為原則喋喋不休的政客時，也許我們會懷念人類的“盛年”，也是最有希望的年代——貴族政治尚未完全退場、技術(shù)進步與投票權(quán)的普及讓所有人對未來充滿希望、人民相信共和體制足以成為全人類的語言。歷史學家們皓首窮經(jīng)復盤過無數(shù)次一戰(zhàn)前的國際秩序和大國領(lǐng)袖為何會陷入集體無意識，最終使世界大戰(zhàn)成為所有人不可逃遁的命運，卻無從重構(gòu)當時歐洲人對于和平破滅的失望，以及對那個美好時代的哀婉。田中芳樹所重現(xiàn)的，是歐洲在20世紀埋葬的“最后”的歷史。那里存在著古典悲劇般的英雄，驅(qū)動歷史和千萬人命運的，不是今天政治科學家所設計的模型和概率，而是英雄的意志與審美的沖動。阻擋拿破侖的不是后膛槍和步兵戰(zhàn)術(shù)，而是希臘神話般的宿命。

很難歸納出《銀河英雄傳說》這部小說推動情節(jié)的真正“矛盾”是什么？它如同一部冗長、乏味的政治編年史或者歷史教科書，我們都希望歷史有真正的終點，每個人在歷史的神話中獲得啟迪和救贖。然而，人類的探尋過程卻往往以對那些深信不疑的觀點變得犬儒而告終。宇宙中三足鼎立的銀河帝國、費沙自治領(lǐng)和自由聯(lián)邦，代表著不同的政治理念。然而不像高達等動漫作品中，對于政治派系和政黨政治細致的描述，田中芳樹的重點在于那些驅(qū)動歷史的“英雄”。萊因哈特（銀河帝國）與楊威利（自由聯(lián)邦）的戰(zhàn)爭，代表著兩種理念的碰撞。高效、清廉的威權(quán)統(tǒng)治和自由但是腐敗滋生、無能顢頇的共和政體，哪一種才代表著人類的未來？而這種矛盾與沖突，正是沿著萊因哈特與楊威利的命運和抉擇所展開。

懸置的主權(quán)與被唾棄的英雄

雖然楊威利代表著田中芳樹對民主價值的寄托，但是在小說中，楊威利卻在民主體制中舉步維艱。自由聯(lián)邦號稱民主體制，但是卻充滿著大眾民主時代的種種弊病。而根源在于民主體制中的人民，西班牙政治學家加塞特準確地診斷出民主時代的公眾心理“我們這個時代的典型特征就是，平庸的心智盡管知道自己是平庸的，卻理直氣壯地要求平庸的權(quán)力。并將它強加于自己觸角所及的一切地方。”當楊威利擊敗帝國，他是人民的英雄和希望。但是當政客特留西尼巧言令色，對著盲從的公眾顛倒黑白之后，楊威利就成了圖謀不軌的軍事強人和民主體制的威脅。這是現(xiàn)代人性與心智的悲哀，也是民主體制的悲哀。大眾民主和現(xiàn)代傳媒把一切判斷都變成了敵我之分，政治不再是古希臘時代需要審慎和公共討論的第一要務，而是成為tiktok和表情包般茶余飯后的消遣和宣泄。祛魅時代下的民主政治的自由與道德根基開始松動，歷史上看，楊威利所面對的與一戰(zhàn)后的魏瑪共和國以及今天大部分民主疲弱的國家并無不同。田中芳樹準確地診斷出后冷戰(zhàn)時代的民主制的內(nèi)在病理，然而他的解決方案卻只能是楊威利的充滿理想主義氣息的自我道德約束和對大眾的理性終將歸位的信心。

一戰(zhàn)后的馬克斯·韋伯曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代民主制的煽動性與政治領(lǐng)袖的責任倫理間的矛盾，一戰(zhàn)的災難之后，韋伯發(fā)現(xiàn)德意志民族所有的災難都起源于大眾對政治缺乏興趣，這里的政治不是僅僅指投票、選舉與爭論，而是一種政治倫理上的成熟和審慎。19世紀的德國大眾，要么相信特賴奇克式的國家學說，要么期待俾斯麥式的威權(quán)國家領(lǐng)袖，要么成為匍匐在權(quán)力之下，放棄思考能力的中產(chǎn)階級。韋伯期待的戰(zhàn)后民主制是誕生出真正負責任的卡里斯馬政治領(lǐng)袖，盡管韋伯也是議會民主與多元民主的支持者，但是在歷史學家蒙森看來，韋伯真正呼吁的是超越黨派和私利，能夠凝結(jié)公意的“領(lǐng)袖”。而民主制和工具理性本位的官僚制，雖然是成熟的民主社會的必備條件，可是對于韋伯來說，這些并非意味著一個成熟憲政國家的誕生，真正重要的是培育一種健康的政治文化，使得一個民族最優(yōu)秀的頭腦得以在最高權(quán)力的角逐中脫穎而出。韋伯和托克維爾一樣，堅信民主化和集中化是人類歷史最終的潮流。韋伯認為現(xiàn)代國家不可忽略的特征就是“大眾”的出場，而現(xiàn)代政治的所有運作也都是必須在大眾的注目下進行。普選權(quán)的推廣與工業(yè)資本主義的擴張，無疑加速了這一進程。糟糕的是，大眾民主的擴張勢必與工具理性主導的官僚系統(tǒng)結(jié)合。于是我們看見，在同盟的政治體系里，頗具貴族氣質(zhì)，對政治感到疏遠的楊威利迅速被排擠到權(quán)力中樞的邊緣，而作為職業(yè)政客的特留尼西特則在“大眾民主”的游戲規(guī)則下如魚得水。而這也正如青年韋伯對議會制的憂慮一樣，那是“俾斯麥式宮廷政治的產(chǎn)物”。

韋伯對議會制的態(tài)度極為復雜，值得研究者再三玩味。他推崇盎格魯-撒克遜式的議會政治，認為這是德國進入大國行列的“入場券”，但是同樣作為國家有機論的支持者，他對英美政治實踐中的自然法傳統(tǒng)頗多保留。二戰(zhàn)后的歷史學者，如雷蒙·阿隆則一直認為韋伯更多的是作為一個民族主義者而非自由主義者存在，也與韋伯對議會政治的質(zhì)疑有關(guān)。然而從韋伯的角度出發(fā)，他對議會制和大眾政治的所有判斷都基于他對德國民族最高使命的追求和對德國社會民主黨以及資產(chǎn)階級的政治軟弱的分析。在一方面，他覺得議會制和工具理性主導的官僚體系是對民主精神的腐敗，民主制需要直面的是大眾情緒的非理性以及官僚體系所滋生出的績效第一的價值判斷。而另一方面，盡管韋伯對自然法傳統(tǒng)頗多詬病，也很難定義為是英美傳統(tǒng)下的自由主義者。但是他也不得不承認，調(diào)和現(xiàn)代社會的多元價值與貧富差距，使逐漸分化與沖突的大眾情緒得以馴化的唯一途徑只有民主制。同樣，韋伯也洞見了民主制在日后的衰落：議會的獨大會產(chǎn)生另一種形式的獨裁，群眾運動的非理性會排除真正偉大與鎮(zhèn)靜的心靈。在《銀河英雄傳說》中，作為韋伯理想的卡里斯馬式領(lǐng)袖的楊威利也曾被放逐為聯(lián)邦之敵，而在議會中嘈雜吵嚷的政客們只有當?shù)蹏筌妷壕硶r，才會意識到楊威利的價值——這種價值也僅僅是軍事與安全上的。如果我們從憲法學史的角度來看，楊威利的困境其實處于任何一個成熟的民主國家的憲制之內(nèi)。克里斯馬既需要一位成熟的領(lǐng)袖來捍衛(wèi)一種作為公民共同體的道德理想，同樣卡里斯馬的內(nèi)在困境也來自政治體制自身，政治領(lǐng)袖還需要一種高超的政治藝術(shù)來調(diào)和來自內(nèi)部的意識形態(tài)爭鳴和利益集團的挑戰(zhàn)。

在《銀河英雄傳說》所設置的極端的政治環(huán)境中，這種矛盾體現(xiàn)的是聯(lián)邦的軟弱和高層的腐敗無能，民主主義化身的楊威利也處于這種困境之中，而田中芳樹的解決之道是楊威利的個人魅力和他帶有幽默感的“語錄”對民主價值的強調(diào)。田中芳樹敏銳地捕捉到了這種現(xiàn)代性價值的內(nèi)部沖突，而他寫作的年代恰恰是日本戰(zhàn)后民主價值如日中天之時。然而民主制度并不是都有幸擁有楊威利式的人物，歷史上與聯(lián)邦的政治體制更為相似的是20世紀的魏瑪?shù)聡６敃r的德國不幸擁有的是阿道夫·希特勒。同樣一部所謂的民主憲法，同樣的緊急狀態(tài)，與之相應而生也許不再是楊威利所謂的“最差的民主政治也勝過最好的專制制度。”也可能是卡爾·施米特炮制的人民主權(quán)，甚至是他在納粹上臺前的呼吁“議會是一部人為的機器，是從自由主義的推理中誕生的，而專政和凱撒主義不僅能得到人民的萬眾歡呼，也能夠成為民主的實質(zhì)表達。”《銀行英雄傳說》在眾多讀者眼中被譽為民主主義的最好啟蒙教科書，然而擺脫蒙昧之后未必代表著幸福和自由，民主的未來在于公民們的價值判斷和歷史主義的眼光。

國家理性的二元對立

同樣，田中芳樹成長與寫作的時代，也是日本“民主主義”如日中天之時。近代日本的“開國”以告別自己“小中華”意識步入民族主義所打造的國際秩序為開端，追求的是按照西方的國家理性改造國家，結(jié)果在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、自然與精神、政治與道德的張力中崩潰并釀成世界性的災難。戰(zhàn)后思想界對日本歷史傳統(tǒng)的批判也以另一種方式激勵了田中芳樹思考政治與歷史的角度。和所有現(xiàn)代性國家一樣，日本在明治維新也迎來了屬于自己的啟蒙運動與民主化浪潮，然而最終的結(jié)果是極端的國家主義吞噬掉知識分子的努力，最終以軍國主義與皇道歷史傳統(tǒng)驅(qū)動的利維坦吞噬掉一切告終。這也使得日本知識分子思考國家的歧途，是否與國家思想的偏離息息相關(guān)？

借楊威利之口，田中芳樹不止一次定義過國家的功能與作用：“國家是將市民的福祉與民主共和政治付諸實行的一種具體化手段，應切記國家本身的存立，除此之外絕對沒有其他目的。”以及“人會死，星星也有壽命。連宇宙這種東西也不知什么時候會停擺。不可能只有國家能永久存在。如果國家一定要有巨大的犧牲才能存活下去的話，那么這個國家還是馬上滅亡的好，誰還會在乎它？”在這種個人主義式論述的對照之下，我們自然會想起戰(zhàn)前日本形成的極端國家主義的急劇上升，自由主義被打壓的歷史。而經(jīng)歷了戰(zhàn)后民主制運動和1960年代左翼運動洗禮的田中芳樹所描寫的銀河帝國不無投射著戰(zhàn)前日本帝國的激進民族主義和超國家主義想象。楊威利對國家舉重若輕的評論，體現(xiàn)了日本思想界對歷史責任與民主體制的反思，正如日本思想家丸山真男所言，“政治在今天是利用一切手段把人民鑄入政治的模型”。

戰(zhàn)時日本的悲劇，正是在于未被清理的歷史傳統(tǒng)與和帝國擴張結(jié)合的大亞洲主義，在19世紀以弱肉強食為準則的國際秩序中，徹底吞噬了日本發(fā)育不足的市民社會和那個時代啟蒙知識分子的政治理想。而丸山真男對日本社會內(nèi)在性的批判，是具有世界史意義的，超越了具體的時代和人物。丸山真男在戰(zhàn)后提出的“懺悔共同體”——對戰(zhàn)爭記憶的懺悔以及對未來日本政治的規(guī)劃，也指向日本未完成的啟蒙運動的另一個指向，把人徹底從國家和意識形態(tài)的綁架中解脫出來，知識分子第一次利用戰(zhàn)后日本在美軍管制下的特殊狀態(tài)，用思想學說進行思想與市民社會意義上的第二次“開國”。

作為自由行星同盟政治理念的代言人，楊威利獨特的個人魅力也在于這種個人意識的覺醒，楊威利作為軍人所捍衛(wèi)的不是具體的國家，甚至不是自由行星同盟的政治理念，恰恰是他樂在其中的個人生活——盡早退休、喝著紅茶半睡半醒地翻開一本書。而楊威利理解的個人價值也與丸山真男在隨筆《人與政治》中對國家主義的警惕息息相關(guān)——“不管是任何政治權(quán)力，只要是政治權(quán)力，就不可避免地要磨平多元化的價值觀，強制性地將之編入到體制內(nèi)來。權(quán)力運用的技術(shù)手段越高明，其肢解人格的統(tǒng)一性使之僅發(fā)回機械機能的危險性就越大。”民主抵抗的不僅是國家權(quán)力的入侵，還有托克維爾在19世紀所預言的，扁平化的社會中所誕生的新型國家奴役。

如果從思想史意義上看，丸山真男所批判的國家主義并非是日本作為后發(fā)國家的特殊情況。明治時代后期，以加藤弘之為代表的日本知識分子在自由民權(quán)運動之后，紛紛放棄之前的民權(quán)學說投入到德國國家有機論的懷抱之中。而《銀河英雄傳說》中的帝國，則讓人想起了19世紀的德意志帝國式的軍國主義以及國民心態(tài)。在19世紀的思想史中，德國思想家把國家編織為一種新型的政治神話，在德國哲學家恩斯特·卡西爾看來，這場神話可以追溯至馬基雅維利的《論李維》：“在羅馬，宗教不應該成為一種虛弱的源泉，而應當成為國家強大的根源。”也正是這種激情與沖動，使得近代國家觀念逐漸取代了宗教的超驗秩序，世俗國家為自己找到了確定的理論合法性。政治家是我們這個社會的祭司與巫師。在自然法傳統(tǒng)衰落，工具理性抬頭的18世紀，黑格爾的讖語“世界史之中，唯有那些已經(jīng)形成國家的民族才值得我們關(guān)心”，成為了人類歷史的嶄新方向。

今天的我們把民族國家視作一種理所當然的文明體，民族國家在現(xiàn)代意識形態(tài)與政治鼓動的編織下成為了一種新型的神話，于是這種神話便可以輕易制造非理性的沖動。卡西爾認為這種神話的根源是“意味著無節(jié)制、無約束的力量，力圖超越所有界限。”18世紀以來興起的國家理性，意味著國家在18世紀的歐洲作為一種功利主義式的你爭我奪與民族生存權(quán)力層面的價值逐漸高揚，隨著國家在公共生活和外交領(lǐng)域的作用越來越大，主權(quán)與決斷的概念成為了我們理解現(xiàn)代政治的路徑。這也使國家在正當性與契約性方面的論述越來越稀薄，越來越具有鮮明的人格化特征。在《銀河英雄傳說》中，銀河帝國的存在也是以萊茵哈特的赫赫戰(zhàn)功與個人魅力來維系，整個國家也是他實現(xiàn)自我存在價值的工具，萊因哈特也成為了施米特在《政治神學》一書中所定義的主權(quán)者——主權(quán)者不是國家的代表，它代表了主權(quán)者和臣民之間的契約關(guān)系所建立的政治共同體。主權(quán)者所對立的是施米特深惡痛絕的議會制所代表的多元政治，他必須也不得不以決斷性的態(tài)度來克服這種現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。

在這個層面我們也可以清晰地看到楊威利與萊茵哈特的對立所在，他們雖然代表著不同的政治制度和觀念之爭，但是本質(zhì)在于他們理解的國家與主權(quán)截然不同。楊威利憧憬的是理想主義與人道主義建構(gòu)的國家，他的“國家”是中立的、無關(guān)最高價值和終極理想的。而萊茵哈特的國家明顯是一條思想史中德國性進路的國家（俾斯麥：“打垮那些波蘭人，直到他們喪失一切希望，倒地死亡；我非常同情他們的處境，但是如果我們想要生存，我們別無選擇，只有消滅他們。”）——它訴諸于民族血統(tǒng)的純粹、終極的國家理想和襯托出周邊民族的墮落。然而現(xiàn)實政治絕沒有小說中所說的那么涇渭分明，所有的國家理性都是灰色的，它們在兩條道路和理想之間搏斗。國家理性的追求，賦予了政治人物一種特定的精神維度：權(quán)力與道德一起鑄就新的國家，這樣的國家來自于人類天性中對權(quán)力的追求與一種創(chuàng)造性的審美。而當這個理想一經(jīng)奠定，則向著權(quán)力深淵墮落進發(fā)，戰(zhàn)爭、掠奪、屠殺，國家必須為了生存與榮譽進擊。銀河帝國與聯(lián)邦的斗爭就是這樣的道德二元論所驅(qū)動，我們在小說中看到的戰(zhàn)爭的慘無人道與政治斗爭的冷酷也是源自于此。

寫作《德國的浩劫》的歷史學家梅尼克曾經(jīng)寄希望于政治家心中既想著國家，也想著上帝。曾經(jīng)以歷史學家作為理想的楊威利無疑是踐行這種理想的政治家，甚至他心中的神性遠遠超過所謂國家理性，因為飽讀史書且心性恬淡的他早就明白，國家的精神維度與價值倫理都應以維護正義與人道為準繩。然而遺憾的是，作為一部歷史小說，甚至不無預言性的作品，《銀河英雄傳說》的歷史感只能來自對往昔歷史的回眸與嗟嘆，它所指向的那個新的世界，正在向楊威利嘲諷與擔憂的方向沉沒。