陳永偉/文 ?在希臘化時(shí)期出現(xiàn)的諸多哲學(xué)流派中，斯多葛學(xué)派是流行最廣泛、延續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)的一個(gè)學(xué)派。按照發(fā)展進(jìn)程，研究者將斯多葛學(xué)派分為早、中、晚三個(gè)階段。早期斯多葛學(xué)派流行于公元前4至公元前2世紀(jì)左右的希臘化時(shí)期，中期斯多葛學(xué)派流行于羅馬人征服希臘化地區(qū)之后的羅馬共和國(guó)時(shí)期，晚期斯多葛學(xué)派流行于羅馬帝國(guó)時(shí)期。在不同的階段，斯多葛學(xué)派的思想存在著不少的差異。在本文中，我們將著重介紹早期斯多葛學(xué)派的哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)。

早期斯多葛學(xué)派的代表人物包括芝諾、克勒昂特斯和克律希珀斯。芝諾（ZenoofCitium）是斯多葛學(xué)派的創(chuàng)始人。克律希珀斯（Chrysippus）對(duì)斯多葛理論的完善和傳播貢獻(xiàn)巨大，所以后人將其稱為斯多葛學(xué)派的“第二創(chuàng)始人”。

哲學(xué)體系

早期的斯多葛學(xué)派曾嘗試構(gòu)建一套由邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和倫理學(xué)構(gòu)建的完整哲學(xué)體系。根據(jù)拉爾修在《名哲言行錄》中的記載，他們?cè)@樣評(píng)價(jià)自己的哲學(xué)：“邏輯學(xué)是環(huán)繞四周的籬笆，倫理學(xué)是果實(shí)，而自然哲學(xué)是土壤或果樹”。下面，我們將依次對(duì)這三部分內(nèi)容進(jìn)行簡(jiǎn)要的介紹。

先看邏輯學(xué)。雖然早在斯多葛學(xué)派之前，亞里士多德和麥加拉學(xué)派的學(xué)者們已經(jīng)開始應(yīng)用邏輯學(xué)分析問(wèn)題，但斯多葛學(xué)派卻將邏輯學(xué)發(fā)展到了前所未有的復(fù)雜程度。在前人的基礎(chǔ)上，他們提出了“取式”（Modusponens）和“拒取式”（modustollendoponens）等概念，并在作品中對(duì)它們進(jìn)行了廣泛的使用。斯多葛學(xué)派之所以如此重視邏輯學(xué)，是他們相信人類理性的表現(xiàn)。在他們看來(lái)，邏輯學(xué)是人類理性的重要體現(xiàn)，因而人們?cè)谡撟C的過(guò)程中應(yīng)該自覺(jué)遵守邏輯的規(guī)則。

再看自然哲學(xué)。在對(duì)世界本源的解釋上，斯多葛學(xué)派借鑒了赫拉克利特的觀點(diǎn)，將火元素作為了世界的本原。火在運(yùn)動(dòng)過(guò)程中產(chǎn)生了氣、水、土等元素，而元素又進(jìn)一步構(gòu)成了世界。隨著“世界大火”的到來(lái)，這些元素又會(huì)復(fù)歸于火，因而只有火元素是永恒的。在斯多葛學(xué)派看來(lái)，火是有理性的，它是一種“能思想的火氣”，而所謂的“邏各斯”（logos）就是“神圣的”火的靈魂——在斯多葛哲學(xué)中，這個(gè)靈魂有時(shí)被解釋為世界理性，有時(shí)也被解釋為宙斯（在基督教興起之后，它又被重新解釋為了上帝）。

在斯多葛哲學(xué)中，世界是一個(gè)和諧有序的整體，“邏各斯”為世界制定了規(guī)則，而世間萬(wàn)物都按照這個(gè)規(guī)律行事。這里，由“邏各斯”所確定的規(guī)則，就是人們所說(shuō)的“天道”或“命運(yùn)”（fate）。隨著“世界大火”的燃燒和熄滅，世界會(huì)周而復(fù)始地循環(huán)生滅，不過(guò)每一次新產(chǎn)生的世界在本質(zhì)上都是相同的，它們都遵循著同一個(gè)“世界理性”。斯多葛哲學(xué)認(rèn)為，包括人在內(nèi)的世間萬(wàn)物都是“自然”體系的一部分。對(duì)于每一個(gè)個(gè)體而言，只有當(dāng)它的意志與自然的目的相一致時(shí)，它才是與自然調(diào)和的。

最后是倫理學(xué)。斯多葛哲學(xué)的倫理學(xué)是由其自然哲學(xué)引申而來(lái)的。既然人其實(shí)只是“自然”的一部分，那么他就先天地被要求主動(dòng)服從自然的意志、服從邏各斯、服從命運(yùn)。在斯多葛學(xué)者看來(lái)，一個(gè)人唯有做到了這些，他才可以被稱為是有德性的。芝諾本人在《論人的本性》中就指出：“人的目的就是要與自然相一致地生活，也即依照德性而活——因?yàn)樽匀粫?huì)將我們引領(lǐng)到那兒。”克律希珀斯在《論目的》中，也重復(fù)了相似的觀點(diǎn)，他指出：“所謂依照德性而生活，也就是依照與自然相符合的經(jīng)驗(yàn)而生活，因?yàn)槲覀冏陨淼淖匀荒耸钦麄€(gè)自然的一個(gè)部分”。需要指出的是，這里的主動(dòng)性非常重要。命運(yùn)本身具有規(guī)律性，個(gè)體難以違抗，但被動(dòng)地服從命運(yùn)并不是美德，只有主動(dòng)順應(yīng)它，才可以算是美德，才是真正的自由。比如，在斯多葛學(xué)者看來(lái)，如果一個(gè)人身處逆境，他通過(guò)百般抗?fàn)幒螅瑹o(wú)奈向命運(yùn)屈服，那這就不算是一種美德。而相比之下，在逆境到來(lái)時(shí)，對(duì)其泰然處之，主動(dòng)接受這一切，則會(huì)被視為是美德的一部分。斯多葛哲學(xué)這種遵從自然法則的觀點(diǎn)后來(lái)被發(fā)展成為了“自然法”（NaturalLaw）思想。這種思想后來(lái)被羅馬法吸收，并通過(guò)羅馬法被流傳了下來(lái)。

值得注意的是，雖然早期斯多葛學(xué)者宣稱自己的哲學(xué)包括三部分，但從目前傳世的文本看，其對(duì)倫理學(xué)的重視程度顯然高于其他兩部分，并且其在論證倫理問(wèn)題時(shí)的精密程度也會(huì)更高。針對(duì)這一現(xiàn)象，羅素在《西方哲學(xué)史》中評(píng)論道：“芝諾對(duì)于形而上學(xué)的玄虛是沒(méi)有耐心的，他所關(guān)注的只是德行。他之所以重視物理學(xué)與形而上學(xué)，也僅僅在于他們有助于德行”。羅素的這種觀點(diǎn)是值得商榷的。雖然芝諾等學(xué)者確實(shí)更重視倫理學(xué)，但這并不能說(shuō)明他們不重視其體系的其余部分。在我看來(lái)，造成傳世文本中這兩部分內(nèi)容遠(yuǎn)比倫理學(xué)少的原因更可能是流傳問(wèn)題。畢竟，羅馬時(shí)期的斯多葛主義者都不太關(guān)心世界本原問(wèn)題，這就決定了他們不太會(huì)通過(guò)摘抄的方式將早期學(xué)者的這方面論述保存下來(lái)。

從無(wú)政府主義到世界城邦

古典時(shí)期的希臘學(xué)者們?cè)谟懻搨惱怼⒄魏徒?jīng)濟(jì)等問(wèn)題時(shí)，都會(huì)十分強(qiáng)調(diào)城邦及其治理結(jié)構(gòu)所扮演的角色。例如，柏拉圖就提出了由“哲學(xué)家王”來(lái)統(tǒng)治城邦的設(shè)想，亞里士多德則討論了各種政體可能造成的不同影響。早期斯多葛主義者則與這些古典時(shí)期的學(xué)者十分不同。或許是受到了犬儒學(xué)派的影響，在他們的討論中，體現(xiàn)出了一種十分強(qiáng)烈的無(wú)政府主義（Anar－chism）傾向。

比如，芝諾就曾經(jīng)寫過(guò)一部和柏拉圖的名著《理想國(guó)》同名的作品，對(duì)自己理想中的社會(huì)組織形式進(jìn)行過(guò)想象。與柏拉圖認(rèn)為理想國(guó)應(yīng)該等級(jí)森嚴(yán)、分工明確不同，芝諾設(shè)想中的理想“國(guó)”應(yīng)該是人們根據(jù)自己的天性自發(fā)組建，自主管理運(yùn)行的。換言之，它應(yīng)該是一個(gè)沒(méi)有國(guó)家結(jié)構(gòu)的無(wú)政府社會(huì)。在他看來(lái)，這種理想的社會(huì)形式是人的本性所需要的。他指出，自然為人賦予了兩種天性；一方面，傾向于自保是人的一種天性，這會(huì)將他們引向自私自利；另一方面，社交能力是人的另一種天性，這會(huì)讓他們?cè)谂c他人的交往不斷糾正心態(tài)，從而建立起共識(shí)。這樣，人們只要順應(yīng)自己的天性，就可以讓社會(huì)順利地運(yùn)行起來(lái)，而無(wú)需政府的干預(yù)，也無(wú)需法院、警察、寺廟、公共崇拜等公共設(shè)施的存在，而柏拉圖在《理想國(guó)》中重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的教育也被視為了無(wú)用的東西。正是由于這種激進(jìn)的主張，所以不少現(xiàn)代的研究者都將芝諾視為古代無(wú)政府主義者的重要代表。比如，19世紀(jì)無(wú)政府主義者的代表克魯泡特金（PeterKropotkin）就將芝諾稱為“古希臘無(wú)政府主義哲學(xué)的最佳倡導(dǎo)者。”

由于文獻(xiàn)的散失，所以現(xiàn)在的研究者們很難知道芝諾對(duì)于其理想“國(guó)”的確切設(shè)想。目前，學(xué)術(shù)界對(duì)此存在著兩種截然不同的猜想。一種猜想認(rèn)為，芝諾的理想“國(guó)”是面向世界上的所有人的。持這種觀點(diǎn)的人的主要理由是，在斯多葛哲學(xué)中，所有人都被同樣地被視為自然的一部分，都具有同等的天性，因而在理想狀況下，所有的人當(dāng)然應(yīng)該根據(jù)其天性聯(lián)合在一起。另一種猜想則認(rèn)為，芝諾的理想“國(guó)”僅僅針對(duì)那些認(rèn)同斯多葛教義，踐行“按照自然生活”理念的“智者”（sages）。這種觀點(diǎn)的理由是，芝諾曾明確對(duì)父子、兄弟、親戚等親屬關(guān)系予以了否定，將它們斥為“不美好的東西”。由此，研究者們認(rèn)為芝諾本人甚至不主張同一家人都加入他的理想“國(guó)”，因而也自然就不可能主張所有人都進(jìn)入他的理想“國(guó)”了。

當(dāng)然，無(wú)論芝諾的設(shè)想究竟采納了上述的哪一種觀點(diǎn)，它都只是一種理想化的想象。事實(shí)上，在當(dāng)時(shí)的希臘化城邦，以及后來(lái)的羅馬，都不可能真的實(shí)施這種無(wú)政府的設(shè)想。因而，至少?gòu)目寺上ｇ晁归_始，斯多葛學(xué)者就致力于將芝諾的理想改造為一種更為務(wù)實(shí)的世界主義（Cosmopolitan）理念。

以克律希珀斯為例，一方面，他接受了現(xiàn)實(shí)中的政體形式，并主張作為“智者”，應(yīng)當(dāng)積極參與這些政體的日常政治活動(dòng)。他曾在其作品《我的人生觀》中留下一段著名的論述：“智者應(yīng)該主動(dòng)據(jù)有王國(guó)，并將福利給予民眾；如果他自己不能統(tǒng)治，就要與一個(gè)國(guó)王——像斯基泰的伊達(dá)瑟斯（IdanthyrsustheScythian）或潘達(dá)西的琉柯（LeuconthePontian）那樣的國(guó)王住在一起，隨他前往戰(zhàn)場(chǎng)”。由此可見(jiàn)，他并不排斥王國(guó)，或者其他帶有階級(jí)形式的國(guó)家形式。另一方面，在承認(rèn)現(xiàn)實(shí)政體之外，他又改良了芝諾的學(xué)說(shuō)，提出了“世界城邦”（cosmopolis）的概念。所謂“世界城邦”，指的是將整個(gè)宇宙被視為一個(gè)單一的城市或共同體，所有人類都是這個(gè)全球性城邦的公民。根據(jù)斯多葛學(xué)派的哲學(xué)，所有理性存在者，無(wú)論其地域或文化背景，都是世界城邦的一部分。在世界城邦中，法律并非由人類立法機(jī)構(gòu)制定，而是由自然法和理性所支配。因而，對(duì)于一個(gè)信奉斯多葛理念的“智者”而言，無(wú)論他身在何處，都應(yīng)該積極參與政治，并通過(guò)政治和倫理行為促進(jìn)全球性的正義與和諧。通過(guò)這樣的做法，克律希珀斯就很好地將對(duì)現(xiàn)實(shí)政治體制的承認(rèn)與對(duì)芝諾意義上的理想“國(guó)”的追求很好地結(jié)合了起來(lái)，形成了一種現(xiàn)實(shí)主義的理念。

當(dāng)時(shí)的馬其頓和后來(lái)的羅馬正在致力于建立跨城邦、跨文化的世界帝國(guó)，斯多葛學(xué)派的上述理念正好契合了這種趨勢(shì)。后來(lái)斯多葛學(xué)派之所以能在羅馬時(shí)代大受歡迎，這是相當(dāng)重要的一個(gè)原因。

斯多葛的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”和“理財(cái)學(xué)”

早期斯多葛學(xué)派的學(xué)者曾對(duì)“經(jīng)濟(jì)學(xué)”問(wèn)題進(jìn)行過(guò)專門的討論。比如，在克律希珀斯討論命運(yùn)時(shí)，就提及過(guò)“經(jīng)濟(jì)學(xué)”（oikonomia）一詞。不過(guò)，與古典時(shí)期的學(xué)者相比，斯多葛學(xué)者所說(shuō)的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”無(wú)論是在內(nèi)涵，還是其承擔(dān)主體上，都有很多的不同：

一方面，早期的斯多葛學(xué)者限縮了“經(jīng)濟(jì)學(xué)”使用者的范圍，將“經(jīng)濟(jì)學(xué)”歸為了智者專屬的行為。在古典時(shí)期的學(xué)者那里，“經(jīng)濟(jì)學(xué)”指的主要是研究家務(wù)管理的學(xué)問(wèn)，而踐行“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的主體則主要是家庭的主人。當(dāng)然，在亞里士多德等學(xué)者那里，“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的應(yīng)用范圍曾被擴(kuò)展到了城邦層面，與之對(duì)應(yīng)的，踐行“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的主體也變成了城邦的治理者，但無(wú)論如何，它并沒(méi)有要求“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的使用者具有某種特定的思想或理念。但在克律希珀斯等早期斯多葛主義者那里，“經(jīng)濟(jì)學(xué)”就被描述成為了一種智者的行為。

另一方面，早期的斯多葛學(xué)者模糊了“經(jīng)濟(jì)學(xué)”和“理財(cái)學(xué)”（Chrematistics）之間的界限，經(jīng)常將兩者并列提起。亞里士多德等古典時(shí)期的學(xué)者曾對(duì)“經(jīng)濟(jì)學(xué)”和“理財(cái)學(xué)”進(jìn)行過(guò)十分仔細(xì)的區(qū)分，并且對(duì)兩者賦予了不同的道德含義。其中，“經(jīng)濟(jì)學(xué)”通常被認(rèn)為是符合自然的，因而在倫理上是值得肯定的；而“理財(cái)學(xué)”則被認(rèn)為是追求過(guò)度財(cái)富的技藝，因而具有倫理上的貶義。但在早期斯多葛學(xué)者那里，這種界限則變得模糊了。

我們可以用亞琉士·狄迪姆斯（AriusDidymus）編輯的斯多葛學(xué)派文集中的一段引文來(lái)說(shuō)明上述的論點(diǎn)。在這段引文中，克律希珀斯說(shuō)：“他（智者）是幸運(yùn)的、快樂(lè)的、幸福的、富有的、虔誠(chéng)的、神的朋友、值得尊敬的，且適合成為國(guó)王、將軍、政治家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家（oikonomikos）及理財(cái)學(xué)家（chrematis－tikos）。”由此可見(jiàn)，在克律希珀斯的眼中，智者已成為了天然的“經(jīng)濟(jì)學(xué)家”和“理財(cái)學(xué)家”，并且“經(jīng)濟(jì)學(xué)”和“理財(cái)學(xué)”這兩個(gè)學(xué)科之間已經(jīng)可以處于道德上并列的地位。

在斯多葛學(xué)者看來(lái)，“經(jīng)濟(jì)學(xué)”和“理財(cái)學(xué)”之所以應(yīng)該是智者的活動(dòng)，是因?yàn)橹钦咴谀芰ι献顬檫m合從事這一事業(yè)。狄迪姆斯曾經(jīng)對(duì)此做過(guò)一段評(píng)述：“他們（斯多葛學(xué)派）說(shuō)，只有智者是“經(jīng)濟(jì)學(xué)家”和“理財(cái)學(xué)家”。“經(jīng)濟(jì)學(xué)”是一種理論和實(shí)踐的素質(zhì)……“理財(cái)學(xué)”則是一種從適當(dāng)?shù)膩?lái)源獲取財(cái)富的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰鸵环N在追求富裕時(shí)保持一致行為的素質(zhì)（hexis）……愚者無(wú)法成為家庭主，也不能對(duì)家庭進(jìn)行良好的管理。只有智者知道如何籌集資金，因?yàn)樗啦扇∈裁床襟E，何時(shí)、如何以及在什么程度上進(jìn)行。”值得注意的是，在這段引文中，無(wú)論是“經(jīng)濟(jì)學(xué)”還是“理財(cái)學(xué)”，都被描述成了一種“素質(zhì)”，這顯然帶有一種褒義，因?yàn)樵谒麄兊挠迷~中，智者的“素質(zhì)”經(jīng)常被用作美德的同義詞。很顯然，這種對(duì)于“理財(cái)學(xué)”的認(rèn)同，是和亞里士多德截然不同的。

值得一提的是，斯多葛學(xué)者不僅從倫理角度為“理財(cái)學(xué)”正了名，甚至還親自宣揚(yáng)，并傳授理財(cái)之道。比如，克律希珀斯有一句名言：“智者會(huì)為足夠的酬金而翻上三個(gè)跟斗”。而在另外的一個(gè)場(chǎng)合，他則明確表示：“有三種特別適合智者的賺錢方法，即通過(guò)王權(quán)、通過(guò)朋友以及通過(guò)教學(xué)。”需要注意的是，在當(dāng)時(shí)，這種將教學(xué)作為牟利方式的觀點(diǎn)是十分大膽的，因?yàn)閺奶K格拉底開始，售賣知識(shí)就被認(rèn)為是一種可恥的行為。正是這個(gè)原因，所以后來(lái)的很多學(xué)者都開班授徒，但都不敢公開對(duì)這一行為自我宣傳。那么，克律希珀斯為何作此表示呢？是因?yàn)槠湮ɡ菆D嗎？答案當(dāng)然是否定的。事實(shí)上，這個(gè)觀點(diǎn)本身是和斯多葛學(xué)派的基本哲學(xué)觀點(diǎn)一致的。在斯多葛學(xué)派看來(lái)，最重要的行為規(guī)則是順乎自然，至于金錢和物質(zhì)財(cái)富，則都是道德上中立的。因而，如果追求財(cái)富并不要求違背自己的本性，那么這就沒(méi)有什么道德上的問(wèn)題。

財(cái)富觀

在對(duì)待財(cái)富問(wèn)題時(shí)，早期斯多葛主義者的觀點(diǎn)表現(xiàn)出了一種看似矛盾的狀態(tài)。例如，普魯塔克在《論斯多葛學(xué)派的自相矛盾》一文中，就曾批判過(guò)克律希珀斯，說(shuō)他一會(huì)兒贊美像國(guó)王一樣的奢華生活方式，一會(huì)兒則倡導(dǎo)淡泊名利的平靜生活。在他看來(lái)，克律希珀斯這種對(duì)財(cái)富時(shí)而看重、時(shí)而看淡的態(tài)度，完全是一種不可理喻的自相矛盾。

不過(guò)，普魯塔克的這一評(píng)價(jià)顯然是對(duì)克律希珀斯及斯多葛主義者的一種誤解。在斯多葛學(xué)派的交易中，財(cái)富本身既算不上是被倡導(dǎo)的，也算不上是被貶斥的，在更多時(shí)候，它都被視為是一種道德中立的物品。事實(shí)上，在斯多葛主義者看來(lái)，除了那些被他們認(rèn)為是符合自然本性的美德，如智慧、節(jié)制、正義、勇氣之外，并沒(méi)有什么東西是在道德上有價(jià)值的。因而對(duì)于美德之外的東西，人們不應(yīng)該把它們當(dāng)成目標(biāo)來(lái)追求，而是應(yīng)該對(duì)其視為一種“無(wú)差別物”（adiaphora）。不過(guò)，斯多葛主義者承認(rèn)，一些東西對(duì)于實(shí)現(xiàn)他們所提倡的美德是具有工具價(jià)值的，它們會(huì)有助于人們更好地“與自然和諧相處”。比如財(cái)富、健康等都具備這一特征。基于這一考慮，所以斯多葛學(xué)者們認(rèn)可人們對(duì)于財(cái)富的追求和保有。比如，克律希珀斯就曾說(shuō)過(guò)：“只有瘋子才會(huì)不在乎財(cái)富、健康、免于痛苦和身體健康，并且不執(zhí)著于這些事情。”由這句話就可以十分清楚地看出他對(duì)于追求財(cái)富這個(gè)活動(dòng)的支持。

需要注意的是，斯多葛主義者對(duì)于財(cái)富占有的支持完全是建立在對(duì)財(cái)富工具價(jià)值認(rèn)同的基礎(chǔ)之上的，所以他們并不主張人們扭曲自己的自然本性，不顧一切地去追求財(cái)富。因此，在斯多葛主義者看來(lái)，如果一個(gè)人生來(lái)就不富有，并且賺錢也十分不容易，他們最好的生活方式就是安貧樂(lè)道，坦然接受自己的清貧。但反過(guò)來(lái)，如果他生來(lái)就很富有，擁有大量的財(cái)富，就不必強(qiáng)行讓自己選擇簡(jiǎn)樸的生活。從這個(gè)意義上看，如果普魯塔克真的完全理解了斯多葛學(xué)派的財(cái)富觀，那他就不會(huì)感到克律希珀斯的兩處論述是彼此矛盾的了。

另外，正如前面指出的，斯多葛主義者認(rèn)為智者是最能夠掌握“理財(cái)學(xué)”的，在同等情況下比一般人更容易積累財(cái)富。因而我們所看到的斯多葛主義者對(duì)財(cái)富和富人的贊美，其實(shí)完全是他們對(duì)于智者的贊美——只不過(guò)在一些情況下，這些智者碰巧也占有了更多財(cái)富而已。

財(cái)產(chǎn)制度問(wèn)題

早期斯多葛學(xué)派對(duì)于財(cái)產(chǎn)制度的觀點(diǎn)比較復(fù)雜，在他們對(duì)財(cái)產(chǎn)問(wèn)題的討論中，一直存在著一種理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾。

一方面，早期斯多葛主義者具有十分鮮明的無(wú)政府主義傾向，因而他們認(rèn)為在一個(gè)理想的社會(huì)中所有財(cái)產(chǎn)應(yīng)由全體公民共同擁有，私有產(chǎn)權(quán)應(yīng)該不存在。例如，芝諾就曾在《理想國(guó)》中建議：“寺廟應(yīng)該被奉獻(xiàn)，土地不應(yīng)該被圍起來(lái)，應(yīng)該共同耕種，所收集或生產(chǎn)的所有東西，包括水果和蔬菜，都是共同且不可分割的。此外，人們應(yīng)該過(guò)簡(jiǎn)樸的生活，不應(yīng)聚集在市場(chǎng)、法院或其他公共集會(huì)中。他們應(yīng)穿著共同的服裝，以表明所有人都是平等的奴隸和兄弟，并且死者應(yīng)在沒(méi)有通常儀式的情況下被處理。”由此可見(jiàn)，在芝諾等早期斯多葛主義者看來(lái)，財(cái)產(chǎn)共有被作為了一種理想而存在。

另一方面，由于他們深受順乎自然的觀念的影響，因而對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的財(cái)產(chǎn)制度，他們大致上采取了接受的態(tài)度。尤其是在克律希珀斯之后，這種傾向更加明顯。在不少文獻(xiàn)中，都可以看到他們?yōu)楝F(xiàn)有財(cái)產(chǎn)制度進(jìn)行的辯護(hù)。例如，西塞羅在《論責(zé)任》中就曾引用過(guò)克律希珀斯的另一段話：“一個(gè)人在參加競(jìng)走比賽時(shí)，應(yīng)當(dāng)盡自己最大的努力，全力以赴去爭(zhēng)取勝利，而絕不可用腳去絆或者用手去拉扯他的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。在人生的賽場(chǎng)上也應(yīng)當(dāng)遵守這一規(guī)則：任何人都可以公平地追求自己的利益，謀取他所需要的一切，但他無(wú)權(quán)掠奪旁人的東西。”由此可見(jiàn)，在以克律希珀斯為代表的斯多葛主義者的眼中，只要財(cái)富是以一種合理的、不違背自然的方式獲取的，它就應(yīng)該受到尊重，其他人不能對(duì)其進(jìn)行侵奪。

總而言之，早期斯多葛學(xué)派似乎有兩套截然不同的財(cái)產(chǎn)制度觀。遺憾的是，由于文獻(xiàn)的殘缺，我們現(xiàn)在很難知道斯多葛主義者是如何將這兩套觀點(diǎn)進(jìn)行調(diào)和起來(lái)的，也難以知道他們主張通過(guò)怎樣的路徑來(lái)實(shí)現(xiàn)從現(xiàn)實(shí)制度到理想制度的過(guò)渡。

交換和價(jià)值問(wèn)題

雖然對(duì)于斯多葛主義者而言，商品都是“無(wú)差別物”，但在市場(chǎng)上，這些“無(wú)差別”的商品都是按照一定的比例進(jìn)行交換的。因而，這里就涉及了交換價(jià)值的問(wèn)題。那么，斯多葛主義者是如何解釋“無(wú)差別物”之間的交換價(jià)值的呢？在他們看來(lái)，這取決于讓它們正確使用的可能性。具體來(lái)說(shuō)，早期斯多葛學(xué)派的一位代表人物巴比倫的第歐根尼（Dio－genesofBabylon）曾認(rèn)為，應(yīng)該讓專家對(duì)交易價(jià)格進(jìn)行評(píng)估，以保證市場(chǎng)上的交易價(jià)格能讓所有的商品得到最好的使用。從這個(gè)角度看，這似乎說(shuō)明斯多葛在交換價(jià)值問(wèn)題上具有一定的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)傾向。

但與此同時(shí)，我們似乎又可以找到斯多葛學(xué)者支持企業(yè)家利用市場(chǎng)機(jī)會(huì)，通過(guò)利用交換價(jià)值的優(yōu)勢(shì)來(lái)獲得更多利潤(rùn)的證據(jù)。比如，西塞羅在《論責(zé)任》中曾記錄過(guò)一段第歐根尼和其弟子安提帕特的對(duì)話。他們對(duì)話的背景是：羅德島地區(qū)因?yàn)榧Z食短缺而糧價(jià)暴漲。當(dāng)時(shí)，已經(jīng)有一艘滿載糧食的船正在駛向羅德島，但除了一位糧商之外，并沒(méi)有人知道這一事實(shí)。那么，這位糧商究竟應(yīng)該公開這個(gè)信息，并把糧食以一個(gè)較低價(jià)格販賣呢，還是不公開信息，依然按照市價(jià)出售糧食？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，安提帕特認(rèn)為糧商應(yīng)該公開這個(gè)信息，因?yàn)檫@樣做可以給公眾帶來(lái)更大的好處，如果刻意隱瞞信息，就是不道德的。但第歐根尼則不同意弟子的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，糧商應(yīng)該繼續(xù)按照現(xiàn)行的市場(chǎng)價(jià)格出售糧食。他并沒(méi)有義務(wù)公開這些消息，這一行為也不涉及道德問(wèn)題。換言之，他在此認(rèn)可了糧商通過(guò)信息優(yōu)勢(shì)獲得超額利潤(rùn)的合理性。

第歐根尼的這兩處論述似乎是彼此矛盾的，這種矛盾很大程度上來(lái)自斯多葛的哲學(xué)信條。一方面，斯多葛學(xué)者希望一個(gè)理想的社會(huì)，在這樣的社會(huì)中，交換價(jià)值當(dāng)然要為物盡其用服務(wù)；另一方面，斯多葛學(xué)者又遵從順乎自然，所以他們不會(huì)人為去改變市場(chǎng)的價(jià)格，即使這樣做能夠給公眾帶來(lái)很大好處。當(dāng)然，反過(guò)來(lái)，他們也不會(huì)刻意利用信息差去哄抬物價(jià)，即使這樣做能夠給自己帶來(lái)巨額利潤(rùn)。

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