黎敏/文

馬基雅維利思想的分裂性

及對政治現代性的貢獻

早在20世紀70年代，西方的馬基雅維利思想研究曾到達過一個歷史高峰。進入新世紀后學者與公眾對馬基雅維利的興趣依舊綿延不絕。研究馬基雅維利的文獻數量激增，其中不乏質量上乘之作。然而，馬基雅維利其人其思，卻如著名歷史學家克羅齊所說“或許是一個永遠解不開的謎”。

這當然不是說馬基雅維利本人有什么超凡神秘之處，而主要是指馬基雅維利思想的特點——具有極大的分裂性。所謂分裂性，就如阿爾都塞所說，馬基雅維利的思想給每個試圖面對它的人造成一種分裂感，這種分裂感很強烈，還無法避免。他由此變得似乎不可歸類，而也是因為這種不可歸類性，才促使那么多不同的黨派和偉大作者，到頭來既沒有成功地給他定罪，也沒有成功地把他接受下來。

難道不是如此嗎？馬基雅維利是一個君主主義者，還是一個共和主義者？如果是君主主義者，那到底是絕對君主主義者還是立憲君主主義者？如果認定他是共和主義者，那他的共和主義到底是古典共和主義還是現代共和主義？他是強調人民至上的民主共和者還是強調自由優(yōu)先的自由共和者？在民族國家的前途命運問題上，馬基雅維利是宿命論者、進步論者還是制度論者，抑或三種都是？存在于馬基雅維利思想中的這些二元難題與內在矛盾始終是現代政治與憲制研究中經久不息的基本議題。不同民族、不同社會的政治家、思想家和不同流派的學者似乎都能從馬基雅維利那找到他們各自所需的東西。

為什么會這樣呢？這和馬基雅維利思想深處復雜的人性觀有關，而他的人性觀的形成又和其生平及時代處境有直接關系。

馬基雅維利是公認的政治現代性的最早思想源頭，早于現代政治哲學的另一位鼻祖霍布斯。盡管馬基雅維利的風格與霍布斯那種英式邏輯性與體系性截然不同，但是，現代政治科學的這兩位開創(chuàng)者都確信：“在締造一個共和國并為之立法時，必須認為所有人都是邪惡的”。馬基雅維利比霍布斯更早地背離歐洲主流基督教價值尺度，更早地從“邪惡的人”的眼光去“實證地”研究政治、國家、法律；更早地運用現代世界所稱的“實證主義方法”將政治“實際上是什么”與政治“應該是什么”分開來進行研究。可以說，馬基雅維利的《君主論》《論李維羅馬史》比霍布斯的《利維坦》更早地闡發(fā)了現代政治的人性論基礎。

或許正因此，是馬基雅維利，而非霍布斯，才被譽為“政治思想領域的伽利略”。這無疑是要表征他思想中具有那種超乎尋常的前瞻性（盡管他本人根本沒意識到這一點）。馬基雅維利是在基督教統(tǒng)治如日中天的世代、在幾乎所有歐洲人都認為離開教會統(tǒng)治、世界無法想象的環(huán)境中，率先勾勒了歐洲政治與社會的世俗化走向。他預判到了“新的世俗政治”必將取代自認為應千秋萬代的教會統(tǒng)治，“新的世俗國家”必將取代儼然是最權威機制的正統(tǒng)教會。他以時而顯白、時而隱微的筆觸告訴世人包括統(tǒng)治者與人民——世俗的政治而非教會或某些理想主義者宣揚的那種政治，將是每個人的根本處境，在那個根本處境里，人性中一切令人厭惡的東西都存在著甚至更嚴重。

令人感到更窒息的是，他不只是大膽戳穿了基督教會政治的神圣面紗，而且同時還以露骨的敘事方式向世人傳授政治中的邪惡。他似乎在提醒所有歐洲人謹記：基督教會的政治統(tǒng)治誠然是一種必須廢除的惡，但，即將成為每個人根本處境的那種世俗政治統(tǒng)治也絕非什么善類。與亞里士多德開創(chuàng)的那種古典政治觀相比，馬基雅維利看待“政治”的眼光可謂極不友好。

在馬基雅維利挑釁眼光的掃描下，世俗政治社會就是一個在任何時候都必須以統(tǒng)治者獅子般的兇殘和狐貍般的狡猾去補充立法者的理智手段的社會。偽善，似乎不只是基督教會政治的毒性，而且它根本也是世俗政治的一種本性。政治的特殊性使得偽善仿佛就是推動世俗政治生活的一種力。他像物理學家觀察自然世界之力學原理那樣，去觀察現實政治世界中存在的各種“力”，又試圖像幾何學家用數學語言解析空間結構那樣，去測繪現實政治世界復雜的空間維度——這就是說，他首先著力“科學地”研究“政治實際上是什么”——如果“科學地”是指要冷酷地從而也是中立地理解宇宙和人世間的一切的話。

在已經熟悉實證主義方法的當代人眼里，這類工作沒什么了不起。但其實，無論在馬基雅維利身處的時代，還是在他之后以來的整個現代人類世界，研究“政治實際上是什么”都是一項極具挑戰(zhàn)性，極需智識與勇氣加持的艱巨工作。因為對“政治實際上是什么”的研究絲毫離不開對“政治應該是什么”的深度思考，因此實證研究同樣不能逃避政治價值立場、同樣考驗歷史眼光，可以說，實證的政治研究可能更容易曝光理論家在各個方面的判斷力。

縱觀馬基雅維利的政治思想，他就是一位逆其時代主流話語、出色地研究了“政治實際上是什么”、同時又關懷了“政治應該是什么”的政治理論家。四百多年來經久不息的形形色色的馬基雅維利研究似乎可以說明，他的問題意識、他的方法、他的智識立場、他的判斷力都經受住了歷史的考驗。

何謂經受住歷史的考驗？阿爾都塞有段極為精辟的描述。他說：不光評論家，就連普通的讀者都能證明這一點。甚至在今天，任何一個翻開已有350年歷史的《君主論》或《論李維羅馬史》文本的人，恐怕都會被弗洛伊德所說的那種陌生的熟悉，那種令人害怕的東西（Un－h(huán)eimlichkeit）所觸動。我們搞不懂這是為什么，但我們感到這些古老的文本在對我們說話，仿佛它們就屬于我們自己的時代，它們吸引著我們，仿佛在某種意義上它們早就為我們寫好了，并且要告訴我們一些與我們直接有關的事情，盡管我們完全不知道這是為什么。

阿爾都塞的意思很直白，馬基雅維利的思想屬于現代。一個根本原因在于他以獨特的方式觸及到了現代世界政治依舊存在的種種難題與困境。通俗地講，就是他講的有關政治的很多原理性的東西說到現代世界人們的心坎上了。學術地講，就是他基于一種在現代被稱為實證主義的科學方法研究了政治的實然，又秉持了一種復雜的共和主義立場捍衛(wèi)了政治的應然。

馬基雅維利理論的這種分裂性對思考政治與法律的現代化具有思想意義，法治理論特別是憲制理論研究應該重視它。我們可以用克羅齊提過的“純粹政治學”來指代馬基雅維利對“政治的實然”的研究，用斯金納所說的“共和自由理想”來表征他對“政治的應然”的向往。從純粹政治學出發(fā)，邁向共和自由理想，不就是要去填補實然與應然、事實與規(guī)范之鴻溝，研究從形式法治邁向現代實質法治所需的政制基礎嗎？人類政治與法制的歷史可以表明，有什么樣的政治認識論，就會有什么樣的法認識論。政治的概念與立場必然影響甚至決定著法的概念與立場，在很大程度上，不研究政治的現代化就很難通透地研究法制的現代化。

純粹政治學：政治中的人性與政治科學

馬基雅維利的名字幾乎已經成為純粹政治學的象征，就像凱爾森的名字是純粹法學的象征。純粹政治學標志著政治學這門科學發(fā)展的一種深刻價值危機，就像純粹法學是現代法學發(fā)展史上一種深刻價值危機。

不過，在《馬基雅維利：政治的必然性和自主性》一文中，克羅齊并沒有對純粹政治學下過明確定義，他只是用這個概念來闡述馬基雅維利著述中表達了政治具有自主性這樣一種思想。政治自主性，主要指政治是一種與正義、與自然法、與道德沒有必然關系的事業(yè)。政治作為一種超越道德上善惡之分的人類現象，它有其自身的運行法則，它是非道德性的。政治無所謂道德還是不道德，也就無所謂神圣還是邪惡。純粹政治的本質即權力，純粹政治的技藝即權術，《君主論》對純粹政治的本質與技藝作了非常有價值的刻畫。任何想了解純粹政治的科學與技藝的人，都不會回避這本書。

從政治倫理上看，馬基雅維利通過《君主論》給政治祛魅了。祛魅，就是去神圣化，就是去任何圣化構想。（不過，最先出現在西方的政治去神圣化與政治除魅是不是意味著人類社會政治發(fā)展的普遍規(guī)律，是現代性理論中另一個復雜議題。一個人一個民族一個社會接不接受包括政治在內的整個世界的除魅，則是現代性理論另一個問題維度，即現代性的一元與多元。）

如此定義的純粹政治學，顯然與強調德性、強調善的古典政治學拉開了距離，直到發(fā)生分歧。馬基雅維利純粹政治學被視為現代政治學的開端，因為它褪去了從古典時代到中世紀一直都閃耀在政治頭上的所有神圣光環(huán)，他將政治從神壇上拉下來了。而萬事萬物的去神圣化正是現代性的一個根本指征。

此種純粹政治學與現代法學中著名的凱爾森純粹法學有異曲同工之妙——盡管兩人生活的世代相距幾百年。馬基雅維利闡發(fā)了一種剔凈了道德與神圣價值因素的政治認識論，凱爾森則建構了一種排除道德與正義價值考量的法認識論。無論德國法學家凱爾森本人如何看待馬基雅維利及其主義，可以肯定的是，在凱爾森純粹法學理論邏輯鏈條的肇始端，必然暗含著一個馬基雅維利式的純粹政治學認識論作為前提。這種邏輯關系可以概括為：就像政治無所謂道德不道德、神圣不神圣，法律也無所謂道德不道德、神圣不神圣。政治，本質是“權力與持存”；法律，本質是“規(guī)范與效力”。如此，就像馬基雅維利當初貢獻了一個相對主義的政治概念，凱爾森貢獻了一個相對主義的法概念。

就如純粹法學致力于構造法律規(guī)范自身的等級以及法律規(guī)范效力的等級構造一樣，純粹政治學致力于研究政治權力運行的整個流程與具體技藝。純粹政治學設定的議題基本上就是奉行實證主義的現代政治科學關注的主要問題。它們包括政治組織問題、政治目標問題、政治手段問題、政治力量問題、政治輿論問題、政治宣傳問題。在信息技術革命時代，純粹政治學的一級研究目錄也許還應加上：信息技術的政治化問題與政治的信息技術化問題。

對這些政治技藝問題，馬基雅維利作出了獨具一格的回應。盡管他的原初出發(fā)點是祖國意大利的政治統(tǒng)一強大，盡管他生活的時代距離今天已過去四百多年，但他的回應因為包含著對很多普遍甚至永恒問題的思考而獲得了持久的意義。這些普遍問題可通過以下這組命題來表征：（1）政治是超越道德上善惡之分或者說居于道德上善惡之下的。（2）掙脫了道德韁繩束縛的政治具有必然性，人們無處可逃；無關乎道德善惡的政治世界有自身運作法則，反抗它經常是徒勞無果的。（3）悖論的是，要建立和維系民族國家這類偉大機制，還離不開這種無關乎道德善惡的政治權力與政治技藝。

這就是純粹政治學視角。這種視角即使不是馬基雅維利最早發(fā)現的，也是最早在馬基雅維利那里日臻成熟的。正是這種視角使馬基雅維利“在一些具有明顯的道德意義的問題上有時是以純技術的方式去發(fā)言的”。所謂以純技術的方式對待和處理具有道德意義的問題，包含很多深刻意象。它可以是指，從事政治的人或者說如韋伯所言“純粹以政治為生而非以政治為業(yè)”的人為了政治目的不僅可以不擇手段，很多時候簡直就是應該不擇手段。它也可以用于形容，特定歷史條件下一個民族一個國家的憲制研究在政治道德問題上形成的徹底實證主義趨向。

職是之故，慷慨、仁慈、富有同情心等傳統(tǒng)美德，對統(tǒng)治者（無論統(tǒng)治者是一個人、少數人還是多數人）而言那就是最危險的統(tǒng)治者惡行。統(tǒng)治者獅子般的兇殘與狐貍般的狡猾絕非必須被譴責的暴行——如果這些行為客觀上造成了好的結果或者基于很多冠冕堂皇的理由，那這些行為就非但不是暴行、而是有相當正當性的“統(tǒng)治者美德”。職是之故，對確立現代憲法道德正當性有內在規(guī)定性的根本道德原則，對徹底實證主義化的憲法理論家而言，那就是最沒有所謂純粹法學品質的應被放逐的形而上學。

統(tǒng)治者美德與傳統(tǒng)美德的二元分離，亦即政治與道德的二元分離，是馬基雅維利實證地考察歷史上的世俗政治（如古羅馬政治）和現實中的世俗政治（如意大利政治）后得出的基本結論。這個馬基雅維利式結論其實是19世紀以降風靡法律領域的法律道德分離命題的某種先聲，在徹底的法學實證主義成熟之前更早立起來的是政治學的徹底實證主義。馬基雅維利鋪敘這個結論的語氣是冷漠的和“不道德的”。他以如此那般冷漠與不道德的語氣，指責古典政治哲學及他所處時代那些與古典政治哲學一脈相承的歐洲政治理論，指責它們沒有充分強調“純粹的權力”與“純粹的權術”對政治生活的意義。

如果馬基雅維利對政治的思考就是到此為止，那他會被認為就是一個迭代的歐洲版法家。但馬基雅維利思想具有更深刻的現代性特質，他在極其現實主義地講述了“政治實際上是什么”之后，還深切地思考了“政治應該是什么”。他在細膩地刻畫了純粹政治的技術特征后，還以獨特的手法及方式展望了個體在世俗政治處境下的自由與民族國家長治久安的關系這樣的根本政治道德問題。正是在這一遞進的思考過程中，他重返共和主義-自由主義的圣殿，從而使他的理論中保留了斯金納所說的“殘存的共和價值”。

共和自由理想是奠定民族國家基業(yè)的前提嗎

殘存了若干共和價值，不是說馬基雅維利本人在書齋里進行了學院派的政治理論設計，毋寧說，是他所處的十五十六世紀那個時代、他的祖國意大利尖銳復雜的政治局面激發(fā)了他的共和政治想象，使他對能奠定意大利民族國家長遠基業(yè)的政治體制形成了一種理想藍圖。

而他之所以被刺激到、并被激發(fā)寫出了若干經典得以傳世，一是他有極高的天賦。二是他身處意大利現實政治的一線，這使他對政治的理解跟經院哲學家會有差異。這位直接介入了現實政治沖突的佛羅倫薩第二國務秘書非常現實主義地意識到，從長遠看自由共和體制才是內憂外困的意大利最明智的歷史選擇。

馬基雅維利生活在15世紀后半期到16世紀上半期，那是君主專制在歐洲得到延伸鞏固的時代。不過，在具有積極的共和傳統(tǒng)的意大利城市比如佛羅倫薩和羅馬，共和自由的提倡者和專制支持者之間的沖突此起彼伏。殘酷的力量對比局面深刻地影響著意大利各地的政治思想與文化發(fā)展。人們對傳統(tǒng)共和價值的興趣顯著減少，很多政治著作家漸漸將對話精力轉移到有影響力的君主與貴族家庭，這些人就是斯金納所說的文藝復興時期意大利的“君王寶鑒派”作家群體。

從某種意義上講，馬基雅維利也算是一個君王寶鑒派作家，因為他1513年寫出了一本題獻給“梅迪奇家族偉大的洛倫佐”的《君主論》，但他與這些作家又存在實質差別。君王寶鑒派作家發(fā)展了一個中心觀點，即政府的最重要事務與其說是維持人民的自由狀態(tài)，不如說是使人民享有安全與和平。而關心安全與和平的價值，就必然不會對共和自由有什么偏好。“畢竟，大多數人更感興趣的是肚子里有食物，孩子們有一個安全的家，而不是憲政細節(jié)。這是一個有說服力的觀點。”

馬基雅維利試圖在這兩種價值中間尋求平衡，因而與當時主流的君王寶鑒派理論家很不同。斯金納就曾指出，無論在《君主論》還是《論李維羅馬史》中，馬基雅維利都明確聲明過：他個人將永遠喜好一種享有政治自由的生活，從而也就喜好一種共和形式的政府。他用了很多筆墨去分析，造就和維持一個共和政府所需要的一系列硬件與軟件。硬件包括軍事武裝、權力手段等，軟件包括：良好的法制、統(tǒng)治者的美德、人民的美德等。在硬件和軟件都比較健全的情況下，一個民族國家才有可能最大程度對抗（但絕不可能完全避免）無情的命運女神的捶打。

所以，馬基雅維利是在意大利共和政治趨于衰退沒落的階段，通過《君主論》《論李維羅馬史》等著述反向發(fā)展了共和政治思想。在16世紀的意大利，共和主義意識形態(tài)主要有兩種，一種來自經院哲學家，另一種來自城市人文主義者。馬基雅維利的共和主義思想與他們既有交集，又有差別。交集在于，他們都關注人民的主權者地位、重視法律與公民美德對維系城市自由政治的意義。差別在于，馬基雅維利比經院哲學家和人文主義作家更突出政治自由的中心地位。他認為政治自由充沛的政治共同體能夠成為擴張主義的共和國（大國與強國），而不只是像威尼斯那樣只是一個小共和國。

為此，馬基雅維利進行了一個旨在保障政治自由價值的全面規(guī)劃。這使馬基雅維利比其他共和主義者都更重視一個問題，即制定保障政治自由的良好法律，而這就涉及憲制與政體問題。所以他指出應該研究現實的憲法實踐，探索將自由與和平結合起來的奧秘，這些奧秘體現在有效的政治組織（比如元老院與大議會的均衡）與法律結構（比如必須防止任何一部分人為一己私利制定法律）。

縱觀《君主論》和《論李維羅馬史》文本以及經典觀念史家的研究，一個基本事實是：馬基雅維利面對統(tǒng)治者和人民說出了他認為最重要的政治教訓，提出了他個人的政治忠告。這些政治教訓與忠告的內容覆蓋政治制度與政治觀念領域的基礎議題。

但這絲毫不意味著馬基雅維利對意大利的政治前途就懷揣了古典自由主義者那種進步主義信念。相反，馬基雅維利對包括他的祖國在內的人類社會實現共和政治的前景并不樂觀，甚至可以說有點悲觀和宿命論意味。因為他認為盡管人可以作出最大努力去建構好的政府與國家，但仍然存在一個所有國家都必須經歷的成長-衰微的無情循環(huán)。

囚徒與局外人：馬基雅維利職業(yè)政治生涯對其思想的影響

沃格林在其鴻篇巨制《政治觀念史稿(卷四)》中指出，是天才與生平環(huán)境的結合使得馬基雅維利對發(fā)生在自己時代的事件作出了獨特的回應。

馬基雅維利面對和回應的問題本身不是他個人的杜撰，而是活生生的政治現實。從1498年到梅迪奇家族復辟的1512年，馬基雅維利一直在佛羅倫薩城市共和國政府中擔任國務秘書，期間在1502年得到當局重用，得以推行他自己提出的公民軍隊計劃。他任職國務秘書期間佛羅倫薩的共和政體并不穩(wěn)定。因為梅迪奇家族此前在佛羅倫薩的長期統(tǒng)治蛻變?yōu)槭聦嵣系木髦疲瑢е逻@座城市在向共和政體回歸的過程中面臨極復雜的歷史包袱與派系斗爭。所以，馬基雅維利職業(yè)政客的生涯恰好處在佛羅倫薩憲制斗爭的膠著期，被趕走的梅迪奇家族始終想奪回統(tǒng)治權。

他出身沒落貴族家庭，沒有金錢與背景，沒有大的政治影響力，雖然見過政治領域的刀光血影，受命處理過一些內政外交問題，但并沒有不可替代的作用與貢獻。任職第二國務秘書期間馬基雅維利的大部分心力都花在阻止梅迪奇家族進入佛羅倫薩。命運女神好像喜歡跟他作對。他反對的人很快成為新的統(tǒng)治者——1512年梅迪奇家族復辟了。

馬基雅維利為了生計，決定向新君主投誠，最初寫了一篇粗糙的《致梅迪奇家族》。但他太微不足道，以致于他的投誠都沒什么價值。他作為前共和政府官員很快被免職，成了政治上的棄兒，這是一個毀滅性打擊。更悲慘的事還在后邊，馬基雅維利被誣陷參與了反對梅迪奇家族的團體活動，鋃鐺入獄受盡折磨。盡管后來僥幸免于刑罰、重獲自由，但這些磨難和不公正對待促使他“發(fā)誓不再考慮國家大事，也不再談論國家大事”。不過，他好像有些自欺欺人，言不由衷。

淪為政治局外人的馬基雅維利沉浸在閱讀里，他讀古代歷史學家李維、讀荷馬和維吉爾，研究亞里士多德西塞羅等人的道德和政治哲學著作，還成了一個劇作家、詩人。但這些閱讀工作不是無的放矢，而是在為構思中的新書積累材料。這本書最初名為《君主國論》，在二十六個章節(jié)中，該書借助古代和他所處時代的例子，全面深入探討了君主政體的本質與維持。馬基雅維利希望能再次將自己“貨與帝王家”，成為體制內理論家。因此當1516年他把《君主論》重新獻給自己曾致力于反對的梅迪奇家族新掌門人洛倫佐時，馬基雅維利不惜附加了一段充滿諂媚之詞的散文。

邊創(chuàng)作邊等待機會。命運女神也再次給了馬基雅維利作為政治顧問、重返政壇的機會。交給他的新政治任務包括：為當局處理盧卡事務，為官方撰寫《佛羅倫薩史》，協助佛羅倫薩大學官員的部分工作、為當局起草關于如何重組佛羅倫薩政府的建議。

隱藏在這些任務背后的深層問題其實是，洛倫佐去世后的梅迪奇家族卷土重來后，佛羅倫薩還有可能通過憲制改革重新成為真正的共和國嗎？它的政治體制該何去何從？馬基雅維利小心翼翼地、也是很專注地在解答這些問題。這些看似具體的制度設計問題實在是高度“歷史的”（充滿沉重的歷史包袱）和“哲學的”（充滿尖銳的價值沖突）。馬基雅維利圍繞這些任務展開了創(chuàng)造，寫了一些重要的政治備忘錄（如《洛倫佐去世后佛羅倫薩事務的論述》）和分析性文章（《盧卡事務摘要》《德國事務摘要》）

正是在這個階段，他總結職業(yè)政治生涯中的所思所想、所見所聞，結合當下的政治任務，思考了一些對意大利乃至整個歐洲的政治與社會發(fā)展都有意義的問題。這些問題既關乎制度建構，又牽涉觀念轉型，不過，他從未表達過他的思考代表終極真理。這些問題主要包括：如何看待如日中天的教會政治的正當性？如何評價它的歷史前景？如何看待君主專制的強勢崛起？如何看待各地的平民起義與自由訴求？如何理解現實的權力政治與理想的道義原則的關系？如何看待政治漩渦中個體的現實選擇與道義責任的矛盾沖突？等等。

關于這些問題，嚴肅的思想史家們有很多分析，像斯金納、沃格林、伯林、施特勞斯等，他們都曾著力解讀馬基雅維利思想的內部脈絡與內涵層次，關注馬基雅維利的理論邏輯，但思想史家卻也無法細致回答一個問題：為什么是這樣一個馬基雅維利？是什么造就了這樣一個馬基雅維利？

解答這個問題需要借助好的人物傳記。英國歷史學家亞歷山大·李新近出版的《馬基雅維利：他的生活與時代》就是一本史料詳實的傳記。它有助于我們理解馬基雅維利看待人性與政治的眼光何以那么悲觀絕望？有助于我們理解這個“以政治為生”的、最有政治色彩的人臨終時為什么有理由后悔自己開始從政的那一天？有助于我們理解為什么著名馬克思主義哲學家阿爾都塞也會說：馬基雅維利是在跟我們對話。

該書將馬基雅維利人生分為七個階段，還原了他人生每個階段的主要事件與重要著述。但它不是常規(guī)意義上那種體系化的思想史著作，而是一部寫作手法小說化的傳記。該書最有意思之處在于，它用“侏儒”——“學徒”——“男子漢”——“命運之手”——“命運的囚徒”——“局外人”——“浪子”這一串看似沒有任何邏輯感的詞語作為全書七部分的標題。這與傳記主人公作為開創(chuàng)性政治哲學家的歷史身份似乎很不搭。

然而，也恰是這樣七個看似反邏輯的詞語，讓人更清晰地看到一個有血有肉的馬基雅維利。他在幼年接受有關美德和善行的教育時被自己的老師性侵，這種行為盡管是違法的，但在當時的佛羅倫薩主流社會卻被認為是可以容忍的。馬基雅維利知道自己不是惟一的受害者。也許正是因為這個經歷使馬基雅維利在《君主論》開頭就蔑視教授給他的華麗辭藻，在《論李維羅馬史》中公開鄙視現代學校教育的軟弱無力。

他接受了良好的古典教育，喜歡讀書、也沉迷女色，喜歡尋歡作樂；他像天生的政治動物，一直想貨與帝王家，在這條向統(tǒng)治者兜售自己才華的路上，他一路狂奔、跌倒，即使被免職出局也沒灰心喪氣，不斷尋找和等待機會，直到從體制外學者再次回歸為體制內理論家。他是不是褻瀆了基督已經成為歷史謎題，但可以確定他并非特別虔誠的人，毋寧說還很現實。他如霍布斯《利維坦》所言，有著常人都有的對死于暴力的恐懼。他禁不起誘惑，諂媚巴結權貴。“他如此狂熱地追求權力、榮譽與快樂，但臨終前又終于明白，這不僅使他的家庭陷入“極度的貧困”，而且也讓自己處于拯救之外。”他處在政治漩渦中，“每當佛羅倫薩發(fā)生政變，他總是站在了錯誤的一邊”，但即使如此，他內心又還始終保有對自由共和的信念。他將生命最重要的時期獻給了佛羅倫薩的共和體制試驗，卻又對“民族國家”這種事物充滿幻滅感。

他是才子又是浪子，是好公民又是壞小子，是行動上的侏儒又是精神上的男子漢，是政治囚徒又是政治局外人。也許，正是那個歷史轉型時代特殊的人文與政治環(huán)境造就了一個多面的、矛盾的馬基雅維利，進而造就了分裂的馬基雅維利主義。它有不恭不敬、有黑色幽默，也有某種執(zhí)著。

（作者為中國政法大學副教授）