“中國哲學(xué)”在歐洲的取舍
萊布尼茨用“前定和諧”說，替上帝解決了單子同一性問題。
這就使得原本“形而上學(xué)的點”，彼此間有了聯(lián)系，有如幾何學(xué)里由點而線，由線而面，由面而體，由體而物，由物體而形成世界，成為了世界的形式因。
如此看來，幾何學(xué)應(yīng)該就是提示了世界同一性的一個“前定和諧系統(tǒng)”，而幾何學(xué)中的“點”，也有可能就成為了萊布尼茨“單子論”的一個思想來源。
就在不久前，耶穌會傳教士利瑪竇在中國傳教，期間，同中國士人徐光啟合作，一道翻譯了《幾何原本》，對此，萊布尼茨應(yīng)當(dāng)清楚，至少亦該有所耳聞。
自從利瑪竇以后，有兩個詞在歐洲流行開來，一個是“泰西儒士”，另一個是“中國哲學(xué)”。前者屬于身份認(rèn)同，而“儒士”一詞，也是中國文化的標(biāo)志，被稱為“泰西儒士”，顯然是指歐人中國化；后者屬于思想歐化，因為“哲學(xué)”一詞出自西方，將中國學(xué)術(shù)視為“哲學(xué)”，則是向西方看齊，在求同中，給中國思想作了歐化標(biāo)記。
因此，孔子就成為了“中國第一位哲學(xué)家”，最早起這個話頭的，便是先行來中國傳教的羅明堅和利瑪竇，利瑪竇就說過：中國最大的哲學(xué)家莫過于孔子。
他們的后來者里，有個比利時人起了個漢名，叫“柏應(yīng)理”，他這個名字，應(yīng)該跟理學(xué)有關(guān)，17世紀(jì)中葉，他在巴黎出版了《中國哲學(xué)家孔子》一書，萊布尼茨跟友人談起過這本書，說：今年巴黎曾發(fā)行孔子著述，彼可稱為中國哲學(xué)者之王。
這本書，主要是對儒家《四書》中的《大學(xué)》、《中庸》、《論語》的翻譯和解說，是好幾代耶穌會士共同努力的漢學(xué)成果，書中用了古希臘人的哲學(xué)——“愛智慧”來對譯孔子的“志于學(xué)”，用“哲學(xué)”觀點來看中國，其優(yōu)點毋庸置疑，那就是中國從此有了“哲學(xué)”。不足也顯而易見，僅以儒學(xué)為“哲學(xué)”，反而使人產(chǎn)生誤解，例如，后來的黑格爾等人就認(rèn)為，中國沒有“哲學(xué)”，孔子本人也不是什么哲學(xué)家，其思想屬于倫理學(xué)。
從17世紀(jì)到19世紀(jì)，西方知識界對中國的認(rèn)知發(fā)生了明顯的變化，尤其在思想文化方面，落差甚大。從17世紀(jì)以“哲學(xué)”為中國思想正名，到19世紀(jì)認(rèn)為中國無“哲學(xué)”，這樣的一個倒轉(zhuǎn)，是從18八世紀(jì)末開始的，那時，正處于乾隆之末。
西方傳教士看中國，開了個向上看的頭，其眼光集中在帝王，他們對于帝王的評價，也就變成了對中國的看法，若皇帝好，他們就說中國好，反之亦然。
從17世紀(jì)后半葉到18世紀(jì)初，中國有康熙帝，在歐洲好評如潮，其時，歐人之于中國，便凡事都往好處說，就連萊布尼茨亦追隨眾口，未能免俗。
康熙的活法，是敞開來活，活得很陽光，卻從未自詡太陽王，這跟與其同時的路易十四不太一樣。然其魅力，則誠如黑格爾所言，如日出一般，還是放射著文明開化的光芒，在他的麾下他的朝廷上，儒士、傳教士統(tǒng)統(tǒng)用，中學(xué)西學(xué)一齊上。
儒士認(rèn)可他，他就在中國站穩(wěn)了腳跟。傳教士認(rèn)可他，他就得到西方知識界的廣泛好評，連帶對“中國”的評價，也因為占了他的光，跟著光芒四射起來。
萊布尼茨在《中國近事》序言中，就這樣評價康熙帝：當(dāng)今皇帝康熙，就是這么一位君主。若問，他是怎樣的？答曰“空前偉大”的！“空前”的范圍，究竟有多大？僅限于中國，還是包括了歐洲？還有“空前”的時限，到底有多長？僅限于當(dāng)下，還是包括了古今？對此，萊布尼茨未作進(jìn)一步說明，而是特別強調(diào)了康熙帝“對歐洲人頗懷好感”，初雖受阻于攝政權(quán)臣，但他一親政，便立即“允準(zhǔn)基督教在中國自由傳播”。
萊布尼茨認(rèn)為，正是康熙帝的雄才大略，“使得歐洲的技藝和科學(xué)更好地輸入中國”，此前，沒有任何一位中國皇帝像他那樣做過，或做出了他那樣的氣魄。
以此，萊布尼茨確認(rèn)，康熙帝一人比其所有臣僚，都更遠(yuǎn)見卓識，還說，“我之所以視他為英明的偉人，因為他把歐洲的東西與中國的東西結(jié)合起來了”。
而這種“結(jié)合”，正好符合萊布尼茨所設(shè)想的“前定和諧”，他認(rèn)為，康熙帝正以中國本色的實踐的方式，履行著上帝原本就已安排好的東西方的“前定和諧”。
為了以更為“和諧”的方式實現(xiàn)“前定和諧”，他甚至提出了這樣的要求：“我擔(dān)心，如果長期這樣下去，我們很快就將在所有值得稱道的方面落后于中國人，說這番話，并非因為我妒忌中國新近的醒悟，恰恰相反，我由衷地祝福他們，我只是希望我們也能夠從他們那里學(xué)到我們感興趣的東西。”他這一番話，是針對什么情況來說的呢？
那時，發(fā)生了一件大事。據(jù)說，康熙帝委托傳教士南懷仁致信歐洲，希望歐洲方面多派些傳教士來，說中國需要他們。這一信息，激動了歐洲，而歐洲方面，有能力且有意愿往中國派遣傳教士的國家，惟有那個法國——太陽王路易十四的法國。
那時的歐洲，同中國一樣，流行君主專制，并且向著中央集權(quán)發(fā)展。三十年戰(zhàn)爭，助推了這一趨勢，順著這一趨勢，法國后來居上，路易十四王成了贏家。
三十年戰(zhàn)爭，在歐洲廢墟上，結(jié)了一個嶄新的政治文明的碩果。那碩果，就是我們在此一再提到的那個《威斯特伐利亞和約》。
我們讀世界近代史，皆以英國革命為近代史開篇，別無其他，教科書上都這么講，實則非也。除了英國革命，還有宗教戰(zhàn)爭，也可以作為近代史的開端。
國家近代化要用兩條腿走路。一條，是以民族國家的腿走路，走向國際；另一條，則以民主國家的腿立足，立足于國本。而這兩條腿，都跟新教徒有關(guān)，宗教戰(zhàn)爭就不用說了，民主革命，其實質(zhì)也是新教徒議會，是對于天主教王權(quán)的革命。
但新教徒之于歐洲，從根本上來說，仍未脫離君主制的局限性。民族國家的興起，在歐洲大陸，不但未能抑制君主制的發(fā)展，反而使得原本已封建化的君主制，走向中央集權(quán)的君主專制，路易十四和彼得大帝就是如此。
那么民主國家的情形如何呢？也與君主制妥協(xié)了，光榮革命就是一種妥協(xié)，妥協(xié)為君主立憲。如果說英國革命終結(jié)于君主立憲，那么由宗教戰(zhàn)爭催生的歐洲共識——《威斯特伐利亞和約》，豈不也是飽經(jīng)戰(zhàn)亂的歐洲各民族國家之間的“君主立憲”？
總之，那時具有普世性的，并非民主制，而是君主制，從君主制里來看中國，中國當(dāng)然很美，不但歷史悠久，走在了歐洲的前頭，而且文物淵藪，引領(lǐng)歐洲時尚潮流，尤其在向著中央集權(quán)和君主專制的發(fā)展方面，中國君主理所當(dāng)然的成為了歷史的高標(biāo)，更何況在制度安排方面，中國傳統(tǒng)里政治文化化和文化政治化那一套還是蠻有格調(diào)。
但是，從16世紀(jì)到18世紀(jì)中葉，歐洲這一波思想文化方面的“中國熱”終于過去，除了歷經(jīng)200余年的審美疲勞外，主要是由于歐洲大陸也開始從君主制向民主制轉(zhuǎn)變了，正是在這一轉(zhuǎn)變過程中，歐洲人從自身需要出發(fā)，改變了對中國看法。
歐洲人在君主制里看中國，中國是那么美好，當(dāng)他們進(jìn)入民主化中，回過頭來，再來看一看中國就發(fā)現(xiàn)，面對急劇變化的世界，中國還在那里原地踏步。
歐洲人已放棄中世紀(jì)，正要拋棄君主制，而中國人卻抱著“天不變道也不變”的信念，還在堅持。歐人有見于此，觀感已非昔日，時過境亦遷，不但對皇帝的看法變了，而且皇帝本尊，也是“人存政舉，人亡政息”，一代又一代，變得不像樣了。
太陽王——路易十四去世了，留那么一丁點落日余暉，如何能挽救君主制的輝煌？他哪里知道，還有法國大革命就在歷史的不遠(yuǎn)處，等待著他的子孫？
可以說，萊布尼茨生活的時代，是君主制世界最美好的時代，他與康熙和路易十四并世而立，從路易十四對中國文化的熱愛和康熙帝對西方科學(xué)的追求中，他一定看到了東西方文明的“前定和諧”，在世界文明的兩極對話中，他展望大同世界。
大同世界，基于“前定和諧”。而“前定和諧”，則從同一性來，往同一性去，最高的同一性，惟有上帝，也就是人類從上帝那兒來，要回到上帝那里去。
同一性之于人類個體，天人合一：上帝在天上，也在人心里。同一性之于人類世界，文明一體：天主在西方，也往東方去。
這樣的一個理想國愿景，不能當(dāng)作烏托邦來看，它不是那種經(jīng)由大航海時代的文學(xué)想象的奇遇，而是基于形而上學(xué)對東西方政治文明發(fā)展的一個推理，這個推理，從柏拉圖就開始，一直推到他萊布尼茨，他從中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)里，找到了一個新的思想源頭，一種新的實踐哲學(xué)的方式，那便是由堯舜之道所表達(dá)的“天下為公，人類大同”。堯舜之道之于“人類大同”的安排，這在萊布尼茨看來，豈不就是中國式的“前定和諧”？
看來，他與堯舜之道，可謂殊途同歸，他偕同堯舜，一同步入“前定和諧”，正是經(jīng)由其“前定和諧”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，我們才看到了后來由康德所提出的令人激動不已的新的“歷史理性”——世界公民與永久和平。我們認(rèn)為，這是用現(xiàn)代國家觀念，對堯舜之道所作的最為恰如其分的表達(dá)，而萊布尼茨則側(cè)身其間會通中西，繼往開來。
若無大同世界，人類哪有未來？而大同世界，又怎能缺了中國那一塊？然而，從康德開始，“中國風(fēng)”就已然逆轉(zhuǎn)，此非康德使然，乃歐洲新時運使之然。
歷史轉(zhuǎn)折中君主制的最后榮光
18八世紀(jì)中葉以后，啟蒙思潮中有民主思想興起，使君主制的普世性受到懷疑，英國先行一步，在制度安排上，開了民主與君主共和先例——君主立憲。可即便君主立憲，也要民主優(yōu)先，有了民主優(yōu)先，英人走出“中國風(fēng)”，走在了歐洲前面。
韓凌于《洛克與中國：洛克“中國筆記”考辨》中，引錢鐘書《十七、十八世紀(jì)英國文學(xué)中的中國》文，曰17世紀(jì)，英如歐，流行“中國風(fēng)”，至18世紀(jì)，已如錢氏所言“中國完全失去了所有榮光”，雖然“神秘”仍在，但已不再“輝煌”。
洛克年長于萊布尼茨，又是近代民主制的先知，雖然畢其一生都與“中國風(fēng)”相遇，但兩人對于中國，有著不同的認(rèn)識和預(yù)期。洛克不反對中國，可他對中國的認(rèn)識，是在民主制的基礎(chǔ)上，而非在君主制上，故其對于中國和中國的君主，沒有那么高的預(yù)期，也不像萊布尼茨那樣，對東西方抱同一性理想，對世界史作前定和諧追求。
可萊布尼茨的理想國屁股，沒有坐實制度，而是坐在哲學(xué)上。因為，任何制度，均為現(xiàn)實，各有其局限，無論民主或君主，皆非國家理想形態(tài)，但又不能沒有理想，所以，它們需要哲學(xué)，要用哲學(xué)造就理想國。
中國儒學(xué)，便是這樣的哲學(xué)，而孔子，則是這樣的“哲學(xué)家”。
萊布尼茨本人，當(dāng)然不是儒學(xué)的擁躉，但他在形而上學(xué)的高端上，看到了儒學(xué)作為實踐哲學(xué)的優(yōu)長。說實在的，在西方的君主制里，還真沒有一套像儒教那樣“祖述堯舜，憲章文武”三千年來一以貫之的國家哲學(xué)，即便如馬基雅維利的《君主論》，若放在中國，也只能入“申韓之流”，不能作為國家哲學(xué)登上供奉理想國的大雅之堂。
萊布尼茨的國家觀念，超越君主與民主的考量，他既不像洛克那樣為民主而思，也不像馬基雅維利那樣為君主著想，他以單子論立國，用絕對精神的單子，取代了帶有物質(zhì)性的原子，以筑基天國的靈魂實體，凌駕于物欲化的個人權(quán)利，黑格爾的絕對精神的國家觀念便根柢于此，世界歷史的自由化進(jìn)程，也恰似前定和諧的逐步呈現(xiàn)。
但不同的是，黑格爾使絕對精神終極于德意志帝國，以之為德意志民族精神，而萊布尼茨的單子——形而上學(xué)的點，作為絕對精神的標(biāo)志，不同于物質(zhì)性的原子，乃以靈魂實體建構(gòu)神之國體，它非由這世上哪個民族所獨有，而是由全人類共享。
神的國度，并非民族國家，其制度安排以及主權(quán)形式，亦非以君主或民主，而是據(jù)以前定和諧，由天主。其立國天條有二：或因其唯一性，而為單子，而有自我意識與個體人格，且以“上帝在我心中”安身立命；或以同一性，使個體化作人類，而為人類大同，而立人類共和國，而成就一個人類大同世界，康德歷史理性豈非如出一轍？
可萊布尼茨不是康德那樣純粹理論的哲學(xué)家，也不是在大學(xué)專門教哲學(xué)的教授，而是理論與實踐相結(jié)合的思想者，他在理論上，有一個前定和諧的理想國，那是哲學(xué)與神學(xué)相結(jié)合的形而上學(xué)的國度，其理想形態(tài)，來自源于柏拉圖哲學(xué)的幾何學(xué)。
若問其“前定和諧”是個什么樣子？一定是歐幾里得幾何學(xué)那樣子。單子，作為形而上學(xué)的點，其直觀樣式，便是幾何學(xué)之點。那是絕對的點，要貫徹其唯一性與同一性相結(jié)合的理性原則，用幾何學(xué)的公理和定理，表現(xiàn)出形而上的“前定和諧”。
于是，點與點相連，連成線，線與線相合，合成面，面與面相交，交成體，然后，就是體成萬物，道化萬物，如果真有所謂“天堂”在，那天堂，便是以絕對的點、線、面構(gòu)成的形而上的世界，那世界公民，當(dāng)然是以絕對精神的靈魂的實體形式而存在，成為形而下的那個“所有世界中最好的世界”的個體人格和個人權(quán)利的永恒摹本。
理論的理想國，在天上，那是一副形而上的模樣。那么，在人間呢？按照“前定和諧”的要求，那個“所有世界中最好的世界”，也就是他的實踐理性的國度，那應(yīng)該是個什么樣子？在他看來，既非君主制那樣，也非民主制這般，它超越國體和政體，取代民族與國家，表現(xiàn)為自由與必然的統(tǒng)一，實現(xiàn)人類永久和平的大同世界的樣子。
如此理想國，看似高蹈于天，實則能接地氣，于實踐理性方面，亦自有其現(xiàn)實的底氣和歷史底蘊，反倒不像依據(jù)經(jīng)驗世界想象出來的烏托邦的英國樣式。
據(jù)歷史底蘊來說，從希臘到中國，他皆已深入，不但洞悉希臘哲學(xué)，而且深入中國哲學(xué)，深諳其中“前定和諧”，而欲希臘理論哲學(xué)和中國實踐哲學(xué)相結(jié)合。有人稱贊他，稱他為“十七世紀(jì)的亞里士多德”，盡管其百科全書式的氣質(zhì)，確與亞氏神似，但他本人，還是稱其哲學(xué)追求為柏拉圖式，而非趨于亞氏。
在《人類理智新論》序言中，他說自己與洛克的區(qū)別在于，他是柏拉圖式，而洛克為亞氏，柏拉圖式是理念論，亞里士多德式是經(jīng)驗論，而他兼而有之。
他那形而上的幾何學(xué)國度，屬于靈魂實體的樣式，顯然是柏拉圖式的。與之相應(yīng)，他對大同世界的追求，則是橫跨歐亞立足大地的亞里士多德式的，他就像是二人形象的合體，像柏拉圖那樣一手指向天空，又像亞里士多德那樣一手撫摸大地。
他將那只撫摸大地的手伸向東方，因為他從中國看到了希望。
萊布尼茨看到的中國，是個怎樣的“中國”呢？看來，已非傳統(tǒng)的絲綢中國，亦非時尚的瓷器中國，而是“中國熱”里的那個思想與文化的中國，與西方文明有著“前定和諧”的中國，是被耶穌會傳教士以“科學(xué)傳教，文化適應(yīng)”開啟的中國。
“中國”作為國名，第一次出現(xiàn)于世界是在《尼布楚條約》里，那是大清朝和俄國于1689年簽訂的邊界條約，萊布尼茨于此，又看到了另外一個中國，那是國際關(guān)系中，向著“歐洲共識”——《威斯特伐利亞和約》體系開放的一個新中國。
這一世界性的條約，其歷史意義，現(xiàn)在看來被遠(yuǎn)遠(yuǎn)低估了。須知，此乃有史以來，東西方之間，第一次簽訂這樣的條約。盡管那時簽訂條約的當(dāng)事國——中國與俄國，各有不得已，而后人則因世界歷史中心的轉(zhuǎn)移，中國歷史的地位被一而再地貶低，因而忽略了它的價值。
可在當(dāng)時，在萊布尼茨的眼睛里，它卻有著非同一般的意義。他從中看到了東西方文明的前定和諧，發(fā)現(xiàn)了人類大同世界，這比正在進(jìn)行時的英國“光榮革命”之于人類共和與永久和平，更有普適性。
英國人所關(guān)切的，一如洛克《政府論》所言，是一個民族國家，如何以自然權(quán)利和社會契約為依據(jù)，擺脫君權(quán)神授，建立公民政府，實現(xiàn)民主化的問題。這樣的問題，當(dāng)時雖有民主先鋒性，但還不具有政治普適性。
英國革命，不管是克倫威爾推翻王朝的暴力革命，還是接踵而來君主立憲的“光榮革命”，在那時，都只能算是一個特例，它能成為世界近代史的開端，不是因為它在當(dāng)時的影響有多大，而是因為后來英國成功——成為了一個全球化的日不落國家。
洛克《政府論》與《尼布楚條約》在同一年問世，以萊布尼茨對洛克的關(guān)注，他應(yīng)該讀過《政府論》，因為他的《人類理智新論》，就是針對洛克的《人類理智論》而作的，但他在這兩者之間，顯然更為重視后者，他認(rèn)為，后者更具有世界性。
在《中國近事》序言中，萊布尼茨高度評價了該條約，其中特別提到了兩位耶穌會傳教士——徐日升和張誠，他們都是應(yīng)康熙皇帝邀約，由法國太陽王路易十四派往中國，來做帝師的，他們在中俄兩國之間溝通，在條約簽訂中發(fā)揮了重要作用。
該條約，將世界兩大文明中心——中國與歐洲，通過一條正在進(jìn)行時的文明開化帶——俄國，不僅以地緣政治的方式，更以文明會通的方式，連接起來。
當(dāng)時，歐亞三個君主專制和中央集權(quán)的帝國，都投入到條約中來了，康熙大帝和彼得大帝作為兩個當(dāng)事國的代表，路易十四則以派遣傳教士的方式參與。
在條約中，“中國”第一次作為主權(quán)國家的國號，出現(xiàn)在一個國際化的條約里，不是作為中國傳統(tǒng)里的那個天朝體系的中國，而是被“歐洲共識”所認(rèn)可、被《威斯特伐利亞和約》體系所接納的“中國”，是用滿、蒙、漢三種語言統(tǒng)稱的“中國”。
如此“中國”——中央之國，在條約里，用拉丁文譯作“Dulimbaigurun”，立界碑時，條約規(guī)定，要用拉丁文、俄文和“中文”鐫刻，“中文”非專指漢語，還包括了滿語和蒙語，故界碑一面是拉丁文和俄文，另一面則有滿、漢、蒙三種文字。
兩大文明在此相會，三大帝王同時登場，還有一位“天才中的天才”，對此投以關(guān)切的目光，中國作為國體正式亮相，成為聚焦世界歷史的一道光芒。
可惜好景不長，這已是君主制的最后榮光，當(dāng)民主化的浪潮，一浪接著一浪拍打世界時，歷史的榮光就跟著“光榮革命”走遠(yuǎn)了，而康乾盛世，則在越來越黯淡的世界歷史的進(jìn)程中、在天朝體系的落日余暉里，躊躇滿志，自給自足，走向那末路。
盡管如此，我們還是不妨回到萊布尼茨，重溫一下他那基于“前定和諧”追求同一性的大同世界的夢，從他那形而上的國度，回首現(xiàn)實的缺憾與不足。
（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）