劉剛/文

《人權(quán)宣言》開了個(gè)不人權(quán)的頭

當(dāng)代政治學(xué)，隨著民主制的勝利，反而失去“客觀”立場(chǎng)。

那些未經(jīng)思考的人們，在確認(rèn)“民主是個(gè)好東西”后，便陷入“政治正確”的迷茫，以至于他們?cè)僖怖斫獠涣撕我怨诺鋾r(shí)代的哲人會(huì)有“反民主”的思想。

更理解不了文藝復(fù)興時(shí)期的馬基雅維利，那家伙在《君主論》里，拼命擁戴君主，在《論李維》中，他又成了共和制的擁躉，其本人的從政經(jīng)歷也是如此，在共和制里，為民主服務(wù)，在君主制里，也為君主效勞，今人不解，以為是人格分裂。其實(shí)，所謂“馬基雅維利人格”，不屬于馬基雅維利本人，在其本人那里，君主與民主是可以“共和”的，好的政體，應(yīng)當(dāng)立法訴諸民主，行政則以君主。

以君主與民主相對(duì)，為勢(shì)不兩立，是今人的眼光，那眼光，并非出于歐洲傳統(tǒng)思想，而是來自民主政治在新大陸的實(shí)驗(yàn)。在新大陸，沒有歐洲那一套傳統(tǒng)，也就沒有君主和貴族，有的只是平等，不管在歐洲原來是什么，到了新大陸，都變成平民。以平民立國，除了民主，還能成就什么？在歐洲，有君主，有貴族，故難有純粹民主。惟新大陸，無舊傳統(tǒng)，才是自由的新壤，有利于民主制的獨(dú)立成長(zhǎng)。

看慣了民主，就覺得“民主是個(gè)好東西”，與之對(duì)立，就認(rèn)為“君主是個(gè)壞東西”，“好”與“壞”，本來是價(jià)值判斷，而政治天平衡量的是輕與重、得與失。

立憲，就是在不同的政治實(shí)體間權(quán)衡輕重得失，達(dá)成平衡。自由大憲章，是貴族與王權(quán)之間的一次權(quán)衡；而光榮革命，則是在君權(quán)與民權(quán)之間的一次權(quán)衡。

如此權(quán)衡，在新大陸焉能發(fā)生？同樣，新大陸上特立獨(dú)行的民主，也難行于歐洲，誰要?dú)W洲有那么多的君主和貴族？對(duì)于他們，新大陸問：爾等究竟是文明的財(cái)富，還是歷史的包袱？若倚之為財(cái)富，新大陸難免淪落為歐洲殖民地，若視之如包袱，勢(shì)必與歐洲決裂，并揚(yáng)棄之，棄其糟粕君主、貴族，揚(yáng)其精華民主，故有《獨(dú)立宣言》出。《獨(dú)立宣言》一開篇就說，有一個(gè)真理，不言而喻，那就是，人生來都是平等的。請(qǐng)注意，將“平等”而非別的，放在了首位，當(dāng)然，那是新大陸的選項(xiàng)。

然而，在老歐洲，選項(xiàng)有所不同，自由總是第一位的，所以，我們?cè)诜▏摹度藱?quán)宣言》里就看到，第一句，便是“人生而自由”，接下來，才是“權(quán)利平等”。

其間之差異，似乎無人在意，看上去大同小異，實(shí)則差異不小。

何以見得？主要是兩個(gè)《宣言》所面對(duì)的對(duì)象是完全不同的。《人權(quán)宣言》，是以“人權(quán)”對(duì)專制，面對(duì)法國的君主專制而“言”，故以自由優(yōu)先，而《獨(dú)立宣言》，則是以“獨(dú)立”針對(duì)大英帝國，以民主建制針對(duì)君主立憲而“言”，故以平等第一。

那么，這兩個(gè)《宣言》的差別，到底有多大呢？茲試言一二。

這么說吧，若由法國君王路易十六來選擇，他會(huì)贊同《獨(dú)立宣言》，并給予支持，事實(shí)上，他也那樣做了，或曰其治國無能，但他推動(dòng)美國獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)，終結(jié)大英帝國在新大陸的治權(quán)，此乃當(dāng)與華盛頓媲美之舉，堪稱雄才大略，若非法國大革命將他送上斷頭臺(tái)，他本該成為世界歷史的“偉人”，而將他送上斷頭臺(tái)的，便是《人權(quán)宣言》。

據(jù)說，起義者攻打巴士底獄那天，他在日記里寫道“今日無事”，在制憲會(huì)議通過《人權(quán)宣言》時(shí)，他說過“今日無戲”嗎？接下來發(fā)生的事：他出逃了。很顯然，他懂得《人權(quán)宣言》意味著什么，那是對(duì)他的否定，他要么都接受，要么都不接受，沒得選，《宣言》沒給王權(quán)留下選擇的空間，讓他可以說，這幾條我要，那幾條我不要。《宣言》非訴求，無須其俯就，他沒有妥協(xié)的余地，只有逃走。

可憐他當(dāng)斷不斷，逃亦非逃，被革命者抓了回來，用他本人親自改進(jìn)的鍘刀，砍了自己的頭，他是那么擅長(zhǎng)技術(shù)，卻不得不來面對(duì)他不那么擅長(zhǎng)甚至有點(diǎn)厭倦的權(quán)術(shù)。革命，需要帝王的頭顱，他的前車之覆者，有英王查理一世，其后來接踵者，有俄國沙皇尼古拉二世，他本人，當(dāng)然也不能例外，就像莊子說的那樣，“無逃于天地之間”。

不是還有“人權(quán)”嗎？帝王一旦失權(quán)，難道連做一個(gè)人的“基本人權(quán)”也沒有了？他并未鎮(zhèn)壓革命，無須殺人償命，但革命者非得用他的頭顱來為“革命”正名嗎？《人權(quán)宣言》可以說是“革命”起因，然而結(jié)果卻非由起因決定，“革命”催生異化，追求人權(quán)的起因反而導(dǎo)致非人權(quán)的后果，《人權(quán)宣言》以最不人權(quán)的方式開了一個(gè)頭。

所以，當(dāng)有人說《人權(quán)宣言》是《獨(dú)立宣言》的仿品時(shí)，他們忘了對(duì)這兩個(gè)《宣言》最有發(fā)言權(quán)的是路易十六，他的取舍——對(duì)《獨(dú)立宣言》的支持以及面對(duì)《人權(quán)宣言》的出逃，就足以證明兩個(gè)《宣言》僅為貌合，實(shí)以神離，看起來相似而已。

盧梭與老子相通

但這兩個(gè)《宣言》，卻有其共同來源，它們都從古希臘來，來的是社會(huì)契約論和自然法。契約論，來自伊壁鳩魯主義，自然法，來自斯多亞，近代歐洲人所做的，便是將二者結(jié)合起來，把它們放到國家觀念上來。這一結(jié)合不得了，猶如電擊一般，擊中了國家的要害——權(quán)力的正當(dāng)性來源問題：是君權(quán)神授，還是基于自然法的社會(huì)契約？

同樣從自然法出發(fā)，同樣以社會(huì)契約論，對(duì)人性的看法不一樣，產(chǎn)生的國家觀念也不一樣。霍布斯認(rèn)為人性惡，就主張君主專制，洛克認(rèn)為人性善，就主張君主立憲，本來個(gè)人的看法在歷史的進(jìn)程中，是偶然而非必然，但必然卻因偶然的碰撞而開顯，可是，碰撞有時(shí)會(huì)流血，有時(shí)也能妥協(xié)，全看能否馴服伊壁鳩魯主義的偏斜。支持過《獨(dú)立宣言》的法王路易十六，應(yīng)該不會(huì)反對(duì)天賦人權(quán)，但他卻對(duì)《人權(quán)宣言》中所包含的社會(huì)契約論深感不安，正是契約過程中，那原子式的個(gè)人主義的偏斜運(yùn)動(dòng)，導(dǎo)致了王權(quán)出軌——他逃跑了，然而，也正是他本人的這一次政治上的偏斜運(yùn)動(dòng)，要了他自己的命。

還在大革命到來之前，孟德斯鳩就批評(píng)伊壁鳩魯主義者，說他們追求快樂的原子式的個(gè)人主義的偏斜，不但毀了希臘，還毀了羅馬。老天有眼，沒讓他經(jīng)歷法國大革命，否則他會(huì)接著說，是那些熱衷于偏斜運(yùn)動(dòng)的伊壁鳩魯主義者們毀了法國。

孟德斯鳩本是個(gè)君主立憲論者，一直謹(jǐn)防著思想的偏斜有可能導(dǎo)致革命的出軌，但他的謹(jǐn)慎的理性，還是敵不過盧梭的偏斜的激情，盧梭的《社會(huì)契約論》，只是向著革命偏斜了那么一下，大革命就爆發(fā)了，路易十六的人頭就落地了，以至于拿破侖這樣說道：若無盧梭，則無法國大革命。這是就近來說的，若往遠(yuǎn)了去說，說到古希臘去，我們就看到了青年馬克思的說法：國家起源于社會(huì)契約，這一觀點(diǎn)是伊壁鳩魯最先提出來的。

就此而言，我們是否可以說盧梭是法國的伊壁鳩魯主義者呢？

盧梭本人，雖未向先師致敬過，但他帶著“下等人的脾氣”進(jìn)入“上流社會(huì)”，這就使他敏銳地感受到“人生而自由卻無往不在枷鎖之中”，因而他就像伊壁鳩魯?shù)脑右粯樱瑫r(shí)不時(shí)的要偏斜一下，一如盧克萊修所言，試圖“打破命運(yùn)的束縛”。

當(dāng)時(shí)法國上流社會(huì)，誠如伏爾泰所言，滋生了一個(gè)“文人共和國”，正是這個(gè)“共和國”，收留了他這個(gè)來自山野的思想的流浪漢，重啟了他這個(gè)跋涉荒原的文明的棄兒，但他卻在這個(gè)“共和國”里以“人民之子”自居，發(fā)作他的“下等人的脾氣”。

陳樂民《論盧梭》，言其出身和經(jīng)歷，使其品位不高；論閱歷和批判精神，遠(yuǎn)不及伏爾泰；才具與視野，也趕不上狄德羅；見解之深邃，在孟德斯鳩以下。但其卓越處，也頗有令此三人難以企及，且為他人所忽略，卻被羅曼·羅蘭一語而道出，他說盧梭“比任何西方人更理解東方觀念中的完全忘我的境界”。

這里的“東方觀念”，應(yīng)該是沖著“中國哲學(xué)”來說的。“中國哲學(xué)”之于歐洲啟蒙時(shí)代以及法國的那個(gè)“文人共和國”，是標(biāo)志性的，可以當(dāng)做招牌來用。不過，盧梭接觸“中國哲學(xué)”，也許跟伏爾泰等人不一樣，他沒去追捧孔子，而是走向老子。

老子在歐洲，最早是以拉丁文出現(xiàn)在德國人約翰·伯克哈特·門肯的《中國哲學(xué)史》里，該書著重介紹儒家經(jīng)典，但其中卻提到了老子，還將老子的學(xué)說，當(dāng)作“中國的伊壁鳩魯主義”，他為什么要在儒家思想的陣營(yíng)里，拉上一個(gè)另類的哲學(xué)家老子？

其實(shí)，門肯的這一做法本身就很“伊壁鳩魯主義”，他把老子拉進(jìn)來，使歐洲的“中國哲學(xué)”發(fā)生了一次偏斜運(yùn)動(dòng)，這次偏斜，實(shí)際上預(yù)告了十九世紀(jì)的“中國哲學(xué)”的到來，如果說歐洲十八世紀(jì)的“中國哲學(xué)”以孔子為代表，那么到了十九世紀(jì)，“中國哲學(xué)”就以老子為代表了，不過盧梭接觸“中國哲學(xué)”時(shí)，老子尚未占據(jù)上風(fēng)。

二十世紀(jì)初，德人利奇溫著、朱杰勤譯《十八世紀(jì)中國與歐洲文化的接觸》一書，其“導(dǎo)論”部分，題為“今日年青一代與東方的智慧”，開篇就說“我們歐洲人開始接受古代中國的教育了”，并且，充滿了對(duì)于“東方”的期待：“今日奄奄一息的西方，重新面向涌現(xiàn)神靈的陽光之處，人類及人所有的關(guān)于上帝和神靈宏偉夢(mèng)想真正誕生之地——東方。”于是，老子出現(xiàn)了，在東西方之間，用那《道德經(jīng)》架起“三座津梁——精神生活內(nèi)向——無為（老子-托爾斯泰）——回到自然（老子-盧梭-托爾斯泰）”。

從這里，我們看到，在向老子學(xué)習(xí)方面，十八世紀(jì)的盧梭成為了十九世紀(jì)歐洲新生代的先驅(qū)，雖然他本人從未向老子表示過敬意，但利奇溫還是在“導(dǎo)論”中指出了他的“文明否定論”的一個(gè)思想來源，說他在回應(yīng)第戎學(xué)院懸獎(jiǎng)?wù)鞔鸬?ldquo;科學(xué)及藝術(shù)是否有益于人類進(jìn)步”的問題中，其觀點(diǎn)神似老子，一如其“社會(huì)契約論”之于伊壁鳩魯。

利奇溫從《道德經(jīng)》里摘錄了四章，來說明盧梭的“文明否定論”出自老子，概括起來說，就八個(gè)字——“絕圣棄智，絕巧棄利”，還說老子所言，帶有盧梭式的又辛辣又無情的口吻：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”老子此言，本來是沖著中國儒家那一套說的，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以后，剛好歐洲的王權(quán)主義也掙脫了教會(huì)束縛，冒出開明專制的頭來，就被盧梭拿來用在歐洲的頭上了。

如果只是反王權(quán)，盧梭與伏爾泰等人并無不同，若要反文明，伏爾泰就第一個(gè)出來反對(duì)了。據(jù)說，他讀了盧梭那篇懸獎(jiǎng)?wù)撐模ⅠR表示，若同意其觀點(diǎn)，就得回到四腳走路了。我們知道，伏爾泰在當(dāng)時(shí)人稱“歐洲孔子”，而他與盧梭之爭(zhēng)，也如同孔子之于老子，不過，那時(shí)卻沒有人稱盧梭為“歐洲的老子”，因?yàn)楸R梭本人對(duì)于老子的熱情，并未有過公開的表示，更由于當(dāng)時(shí)歐洲的“中國哲學(xué)”的代表還是孔子，而非老子。

經(jīng)過法國大革命，盧梭成為了革命的圣人，其影響超過伏爾泰，老子也取代孔子，作為歐洲“中國哲學(xué)”的代表。朱謙之《中國思想對(duì)于歐洲文化之影響》本論三“中國哲學(xué)與法國革命”開篇就說，“法國革命是哲學(xué)的產(chǎn)物”，還說那時(shí)的哲學(xué)家們大都受了“中國哲學(xué)”的影響，“中國哲學(xué)”里，有兩個(gè)核心價(jià)值，一個(gè)是人民價(jià)值論，另一個(gè)是圣人革命觀，伏爾泰據(jù)此，預(yù)言了法國大革命，盧梭另辟一路，開啟了革命的新途。

盧梭也有“桃花源”

有人說，盧梭制造了革命，因?yàn)榱_伯斯庇爾說，他是《懺悔錄》的精神產(chǎn)兒，他用了盧梭的口吻這樣回應(yīng)盧梭：當(dāng)末日審判的號(hào)角吹響，看有誰敢于對(duì)您說，他比我更像您，盧梭！他對(duì)盧梭說：圣人啊！我已受命，將震撼世界，以最偉大的事件，而您，就在我眼前，能踏著您的足跡前進(jìn)，能遵循您的著作給我的指引，我將感到幸運(yùn)。

然而，盧梭本人，只是個(gè)思想者，并未付諸行動(dòng)，做革命家那是羅伯斯庇爾的事，其想法和做法，雖說受了盧梭影響，但其功與罪這筆賬，還算不到盧梭頭上，得與失，也不由盧梭來擔(dān)當(dāng)，對(duì)于盧梭，我們還是要從思想上來觀其革命的脈絡(luò)。

有一個(gè)問題，就在那里明擺著，卻很少有人發(fā)問，那問題就是，何以同樣主張“社會(huì)契約”會(huì)得出完全不同的結(jié)論，而有霍布斯、洛克、盧梭三種文本？

霍布斯以人性惡，行契約論，走向君主專制。而洛克與盧梭，雖以人性善，肯定了人的自然狀態(tài)，但也各有所趨，洛克基于自然法，行文化保守主義，而盧梭則以文明否定論，回到自然去，兩人都行契約論，差別在于文化保守主義和文明否定論。

文化保守主義之于政體，當(dāng)以中產(chǎn)階級(jí)行中庸之道，其于君主、貴族、平民，求三權(quán)并立，立共和原則，用君主立憲，維系傳統(tǒng)國體；而文明否定論則否之，以民主否決貴族和君主，當(dāng)其否決，即為暴力，以其暴力，再造國家，而曰回歸自然。

在中國文化里，對(duì)自然的回歸，含著對(duì)現(xiàn)實(shí)的逃避，而引導(dǎo)著逃避的，有一種莫測(cè)的出世的意味，還有一種神秘的審美的品位。然而，在法國，它變了，變得不再逃避，而是改為進(jìn)攻了，當(dāng)革命來臨時(shí)，盧梭與羅伯斯庇爾結(jié)合，產(chǎn)生了暴力美學(xué)。

正是這種暴力美學(xué)，驅(qū)動(dòng)著法國的歷史進(jìn)程，而非以現(xiàn)實(shí)主義的國家理性，由盧梭指點(diǎn)出人民主權(quán)的美學(xué)境界，而羅伯斯庇爾，則以進(jìn)攻的方式來實(shí)現(xiàn)它。這位暴力美學(xué)的信徒，支撐著他滿懷激情刀頭舔血的，就那幾根有關(guān)人類平等的美學(xué)風(fēng)骨，以此他不顧一切，神擋殺神，佛擋殺佛，以至于竟以絢爛的暴力美學(xué)，殺出一個(gè)民主帝國。

羅素在《西方哲學(xué)史》里，以其“通古今之變”的口吻，評(píng)價(jià)洛克和盧梭，說：盧梭通往希特勒，洛克通往羅斯福和丘吉爾。這樣的說法，顯然有失偏頗。

先說洛克，洛克何以通往羅斯福？勿論時(shí)間、空間差距，但說國體、政體差異，美以戰(zhàn)獨(dú)立，其立國純以民主，未從歐洲請(qǐng)來君主，像英國那樣搞君主立憲，也沒讓歐洲貴族跑來分贓，可以說，新大陸是人類歷史上唯一一塊保留了人類平等的凈土，那應(yīng)該是盧梭夢(mèng)寐以求的地方，那里既不需要文化保守主義，也不需要文明否定論。

找一塊人類平等的凈土，實(shí)現(xiàn)民主，那便是盧梭的一個(gè)理想的去處，但盧梭的眼光，沒有投向新大陸，而是回到了古希臘，回到了國家起源的入口處，懷念著文明初曙時(shí)的城邦民主，他想要一個(gè)什么樣的去處？他說：當(dāng)我們看到在全世界上最幸福人民那里，一群群的農(nóng)民在橡樹底下規(guī)劃國家大事，而且總是處理得非常明白；這時(shí)候，我們能不鄙視其他那些以種種伎倆和玄虛使得自己聲名遠(yuǎn)揚(yáng)而又悲慘不堪的國家的精明嗎？

而這豈不就是兩千年前中國老子說過的那個(gè)“小國寡民”？他喜歡小的，新大陸太大，盡管那里的平等吸引著他，但他還是往古希臘去了，他認(rèn)為，大國適合君主，只有小國，才宜于民主，羅素說“盧梭通往希特勒”，就此而言，可謂無稽，因?yàn)椋R梭的去處，乃“小國寡民”，而希特勒要去的，是其“第三帝國”，他們完全不同路。

對(duì)于盧梭來說，自然狀態(tài)，雖有其天然平等性，但人類無論如何也回不去了，退而求其次，“小國寡民”也好，可那只是歷史上的一個(gè)傳說，不能拿來當(dāng)真，在歷史上，最接近“小國寡民”的，就是古希臘城邦，但歷史回不去，還得有現(xiàn)實(shí)依據(jù)。陳樂民《論盧梭》說：盧梭身在古典意義的民主制度的小小的日內(nèi)瓦，像眼睛長(zhǎng)在后腦勺那樣地想回到過去，既然回不到蠻荒時(shí)代的自然狀態(tài)，那么希臘小城邦就是他理想的天堂了。

這樣說來，“希臘小城邦”的現(xiàn)實(shí)版，就是他老家日內(nèi)瓦，他喜歡稱自己為“日內(nèi)瓦公民”，那時(shí)，純粹以新教徒建立的有兩個(gè)國家，一個(gè)是自由成長(zhǎng)變得越來越大的大國，那就是美國，還有一個(gè)就是最接近“希臘小城邦”的獨(dú)立國家瑞士。

徐繼畬《瀛寰志略》按“瑞士國”曰“瑞士西土之桃花源也”。

那“桃花源”，居然就在戰(zhàn)國列強(qiáng)中間——“日耳曼之南，奧地利亞之西，佛郎西之東，意大里亞之北”，其地“東西約五、六百里，南北約三、四百里”。

在老子看來，這便是“小國寡民”——最自然的國家，如孟子所見，則似文王以百里之地，行仁義而王者。桃花源在萬山叢中，尤為難能者，竟于崇山峻嶺間，立一聯(lián)邦國，徐氏言之曰：“初分三部，后分為十三部，皆推擇鄉(xiāng)官理事，不立王侯。”

除了新大陸，當(dāng)時(shí)歐洲還有哪一國能“不立王侯”？無論馬基雅維利的《君主論》，還是洛克的《政府論》，談到政體，都離不開君主和貴族，對(duì)此，盧梭都沒興趣，他唯一關(guān)心的只有二字，那就是平等，沒有君主，也沒有貴族，惟以民治。

其土皆山，為獨(dú)立屏障，成自由搖籃，其民“憨勇”，尊樸素之美德，崇尚武之精神，其立國也，不似雅典，而趨于斯巴達(dá)，以“憨勇”立國，而具斯巴達(dá)人的軍魂，其民善戰(zhàn)，其國中立，故于戰(zhàn)國時(shí)代，而能“數(shù)百年不見兵革，稱為西土樂郊”。

為自治，他們戰(zhàn)勝了奧地利人的入侵，驅(qū)逐了日耳曼人的占領(lǐng)。

以其“憨勇”，不僅為戰(zhàn)國時(shí)代的歐羅巴提供了最優(yōu)秀的戰(zhàn)士，還為法國大革命的思想者和革命者，提供了一種精神——盧梭般的天真和馬拉式的忠誠。

徐氏的朋友，美國人甘明，嘗游瑞士，他向徐氏介紹瑞士，“極言其山水之奇秀，風(fēng)俗之淳古”，總之一個(gè)字，就是“美”！不僅山水美，而且風(fēng)俗“淳古”。

中國歷史上，當(dāng)?shù)闷?ldquo;淳古”二字的時(shí)代，惟有堯舜之時(shí)，那是先王之道的美學(xué)標(biāo)志，徐氏以此極言瑞士民風(fēng)，是對(duì)自由獨(dú)立、民主共和精神的高度贊美。然而，結(jié)尾時(shí)，徐氏以深深一嘆，發(fā)人深省：惜乎遠(yuǎn)在荒裔，無由漸以禮樂車書之雅化耳！

而徐氏這一嘆，豈不就是盧梭回歸自然所需要的？若問盧梭通往哪里，他沒有通往羅斯福和丘吉爾，當(dāng)然，也沒有通往希特勒，他有自己的去處——瑞士。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）