劉剛/文

啟蒙：說破“上帝的新衣”

啟蒙是什么？在這個(gè)題目下，人們第一個(gè)能想到的，便是康德。

因?yàn)椋槍@個(gè)問題，專門寫了《對“什么是啟蒙”的回答》，那時(shí)，他已經(jīng)完成了《純粹理性批判》，接下來要為“實(shí)踐理性”立言，所以，他必須對他所處的那個(gè)時(shí)代的關(guān)鍵詞——“啟蒙”做出回答，作為其“實(shí)踐理性”的一個(gè)時(shí)代支點(diǎn)。

從歷史上來說，康德并非啟蒙時(shí)代的先知，他是個(gè)理性收獲者。他的思想路線，本來沿著歐陸理性主義道路走來，從法國笛卡爾走到荷蘭斯賓諾莎，終于到達(dá)德國，又從萊布尼茨走到沃爾夫，這才直達(dá)他自己——康德。

他本應(yīng)成為理性主義瓜熟蒂落的一個(gè)巨大思想碩果，就像他的前輩萊布尼茨那樣，水到渠成地經(jīng)由數(shù)學(xué)、哲學(xué)和神學(xué)到達(dá)頭頂上的星空——理性與神性統(tǒng)一的天國，堂而皇之，被請普魯士國家哲學(xué)上座，有如萊布尼茨那個(gè)還算卓越的學(xué)生沃爾夫。

但這條自柏拉圖以來就已形成的理性主義道路，卻遭遇到了新興的來自英國的另一條思想路線的狙擊，那是一條從培根到休謨、從經(jīng)驗(yàn)主義走向懷疑主義的道路，就如同萊布尼茨必須回應(yīng)洛克的主題一樣，康德也必須回應(yīng)休謨的更加嚴(yán)峻的提問。

當(dāng)萊布尼茨以《人類理智新論》來回應(yīng)洛克的《人類理智論》時(shí)，他談到了他們之間的差別，他說：洛克的系統(tǒng)和亞里士多德關(guān)系密切，我的系統(tǒng)比較接近柏拉圖；他比較通俗，而我有時(shí)就不得不比較深?yuàn)W難懂和比較抽象一點(diǎn)，這對我是不利的。他舉了一個(gè)例子，有關(guān)靈魂，從靈魂上來說明他們的根本分歧。

他說：靈魂本身，是否如亞里士多德和洛克所言，是一塊沒有寫上任何字跡的白板，其中留下痕跡的東西，都從感覺和經(jīng)驗(yàn)而來。還是如我和柏拉圖所堅(jiān)持的，靈魂原來就包含著多種概念和學(xué)說的原則，而外界對象只是靠機(jī)緣把這些原則喚醒了。

這樣的分歧，萊布尼茨還是可以把它們放在同一個(gè)傳統(tǒng)內(nèi)部，作為兩派——唯理論和經(jīng)驗(yàn)論來看待，這樣看，就好比在看一場學(xué)術(shù)競賽，在追求真理的賽道上，不同的思想你追我趕，其間雖有差距，但也不過五十步與百步而已，條條大路通羅馬，它們的目標(biāo)與方向完全一致，正所謂“天下一致而百慮，殊途而同歸”，終極真理在上帝。

可到了休謨，就根本不同了。理性主義的出發(fā)點(diǎn)，本來就是懷疑，當(dāng)?shù)芽柼岢?ldquo;我思故我在”時(shí)，他已經(jīng)懷疑一切了，他認(rèn)為，唯一可以確認(rèn)的，便是作為懷疑者的“我思”。但休謨的思想，沒有停留在“我思”上，他對“我思”提出了懷疑。

如果將“我思”作為思想的起點(diǎn)，那么“我思”又基于什么？

既然“我思”是作為人在思考，“我在”是作為人的存在，那么，他就必須給“我思”確立一個(gè)人性論的基礎(chǔ)，就必須為“我在”提供一個(gè)人性論的依據(jù)。而這應(yīng)該就是他的《人性論》的由來，用人性拆“我思”的臺。

就理性主義的傳統(tǒng)而言，“我思”不離因果，“我在”也是在因果關(guān)系中的存在。然而，因果關(guān)系可靠嗎？休謨認(rèn)為靠不住，所以，他指出，“我思”必須解脫因果律的束縛，“我在”也必須從因果關(guān)系的囚禁中解放出來，打破因果，回到人自我。

是走向上帝，還是回歸自我，回到那個(gè)在社會關(guān)系的總和里“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的習(xí)慣性的自我？他的看法是，經(jīng)驗(yàn)無需上帝，習(xí)慣產(chǎn)生因果，這就動(dòng)搖了理性主義的宗教信仰根基，不但顛覆亞里士多德之“四因說”，還顛覆了第一因——上帝。

他的先驅(qū)者培根，率先對亞里士多德發(fā)問，但也就問到質(zhì)料因、形式因?yàn)橹梗瑳]有涉及到目的因和動(dòng)力因，因?yàn)椋诮?jīng)院哲學(xué)里，最高目的和第一動(dòng)力，都出自上帝，就連牛頓的力學(xué)體系，也必須給上帝留個(gè)終極位置，根據(jù)動(dòng)力因原理，上帝必須成為“第一推動(dòng)力”，而休謨，就像“皇帝新衣”里的那個(gè)孩子，竟然說出沒有因果關(guān)系。

那因果關(guān)系，豈非就是“上帝的新衣”？不經(jīng)意中被休謨說破。

說出真理，需要童言無忌！用中國的說法，這叫做“赤子之心”。

而康德的說法則是：啟蒙，就是“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”！

赤子無畏，勇氣天然，但“理智”尚未“成熟”，他能說破“皇帝新衣”，卻說不破“上帝新衣”，這恰好便對應(yīng)了啟蒙運(yùn)動(dòng)一頭一尾，一頭為笛卡爾，他以“我思故我在”為啟蒙運(yùn)動(dòng)開頭，一尾為康德，人類的理智因《純粹理性批判》而“成熟”。

如果說“我思故我在”還屬于啟蒙運(yùn)動(dòng)的青春期，很有那么點(diǎn)“志于學(xué)”的意思，青春期的逆反之勇士們，從笛卡爾到萊布尼茨，雖然看破了教會新衣、教皇新衣乃至皇帝新衣，但他們卻用數(shù)學(xué)和哲學(xué)將上帝包裝起來，為上帝制作因果律的新衣。

當(dāng)休謨以經(jīng)常性聯(lián)結(jié)來描述因果關(guān)系，并以習(xí)慣性心理取而代之，這就使得認(rèn)識活動(dòng)轉(zhuǎn)化為心理活動(dòng)，將理性主義的“我思”變成懷疑主義的“我疑”了。

“我在”的世界，基于“我思”，其運(yùn)思格局，當(dāng)為因果關(guān)系，服從必然原理，雖然克服了不確定性，卻難免獨(dú)斷論嫌疑，本來“哲學(xué)就是哲學(xué)的事”，何必讓認(rèn)識跟著信仰去，去做那神學(xué)里的仆從與婢女，沒完沒了的向那虛無縹緲處求證上帝？

有此一問，便生“我疑”，究神人之際，啟天人之思，還得回到人自身，因其根本在人，不但神本在人，而且天本也在人，人的對象世界，非由神創(chuàng)，而由人造，非以天作，而以人啟，不是外在于人被人反映的那個(gè)世界，而是由人的需求創(chuàng)造出來的人擇世界，這個(gè)世界，在休謨那里是“習(xí)慣成自然”，在康德那里是“人的理性為自然立法”。

正如中國陸、王心學(xué)以“吾心”挑戰(zhàn)天理，休謨也以“我疑”挑戰(zhàn)了歐洲理性主義的神學(xué)因果律，若無因果律，上帝就不可知。后來，康德就接著休謨，不是懷疑，而是以“純粹理性”的名義，將上帝高舉，放在不可知領(lǐng)域，從認(rèn)識論里請走上帝。

有人盛贊此舉，稱之為人類理性主義的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”，可我們認(rèn)為，此語，非抬舉康德，乃抬舉哥白尼，因?yàn)榭档滤枷胫铄渑c高遠(yuǎn)，已非哥白尼所能及。

中國思想之于休謨，若以宋明心學(xué)加上先秦名學(xué)，尚能及之，之于康德，就仰之彌高，瞻之已遠(yuǎn)，難以企及了，因?yàn)椋档峦瓿闪巳祟惱碇堑囊淮蝹ゴ蟮慕y(tǒng)一，其于歐洲，已兼容海陸兩派思想，將休謨與萊布尼茨統(tǒng)一，其于世界，則已并蓄中西。

若謂“因果律”之于哲學(xué)史，表現(xiàn)為神學(xué)對哲學(xué)王國的開明專制，難免為君權(quán)神授提供唯理論依據(jù)，那么休謨“我疑”，若泛濫起來，其勢亦成無政府主義。

這是由啟蒙運(yùn)動(dòng)所提出的問題，也是啟蒙運(yùn)動(dòng)需要解決的問題。

啟蒙運(yùn)動(dòng)之于哲學(xué)王國，無需專制主義，哪怕是開明專制，但也不妨留住理性主義的政府，啟蒙運(yùn)動(dòng)解放了思想的個(gè)體，對哲學(xué)王國提出懷疑主義，但國有國體，疑則難立，即便哲學(xué)王國，也要得體，而得體，就意味著先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)合一，心理事實(shí)自有其先天結(jié)構(gòu)形式，人的習(xí)慣亦就獲得相應(yīng)的理性依據(jù)，康德以此對哲學(xué)王國進(jìn)行改制。

如此一來，柏拉圖與亞里士多德統(tǒng)一，萊布尼茨與休謨統(tǒng)一，哲學(xué)王國里的那位小個(gè)子，不，是哲學(xué)王國里的鉆石王子，站在古往今來的思想巨人的肩膀上，用他多面體的理智的光芒，穿越現(xiàn)實(shí)王國，進(jìn)入他的哲學(xué)王國里，確立了人類共和的理想。

與文化中國的“前定和諧”

對哲學(xué)王國進(jìn)行改制，不是托古改制，而是“運(yùn)用自己的理智”。

這在當(dāng)時(shí)，需要有多大“勇氣”？論啟蒙，理智無需多言，他特別談到“勇氣”，作為思想的個(gè)體，要有“勇氣”去“運(yùn)用自己的理智”，可他從四面八方都聽到這樣的叫喊：不許爭辯！軍官說：不許爭辯，只許操練！稅吏說：不許爭辯，只許納稅。神甫說：不許爭辯，只許信仰。君主說：可以爭辯，無論爭多少、爭什么，但是要聽話！

不許爭辯！這是讓思想呆在必然王國，勿使其往自由王國去，從必然王國進(jìn)入自由王國，不但要思想解放，還要有思想飛躍，那一躍，要從地獄的門檻起飛。

若論“理智”，沒有人比那位寫了《人類理智新論》的萊布尼茨更為“理智”的了，但要說“勇氣”，他就談不上了，他好辯，不但以《人類理智新論》同洛克辯，還用《論中國人的自然神學(xué)》同傳教士龍華民辯，可他就是不敢冒犯“不許爭辯”。

在“勇氣”方面，萊布尼茨同斯賓諾莎比起來，可謂相差甚遠(yuǎn)。

他的學(xué)生，也是康德的老師——沃爾夫，將其有關(guān)“中國人的實(shí)踐哲學(xué)”的思想，整理出來，在《圣經(jīng)》之外，形成了一個(gè)自成一體的“完美”說法。以此說法，他給哈勒大學(xué)的學(xué)生做了一次演講，結(jié)果卻講出一場風(fēng)波，冒犯了神學(xué)。跟老師不一樣，他一出頭，便成體系，在德國哲學(xué)里，開了個(gè)體系化的頭，所以，德國哲學(xué)的第一個(gè)體系，便是萊布尼茨—沃爾夫體系，體系確立，一看就有分庭抗禮的意思，成了神學(xué)靶子。

當(dāng)年，他的老師，雖然一而再的提起“中國的實(shí)踐哲學(xué)”，但立論時(shí)，又另起話頭，特別強(qiáng)調(diào)“中國實(shí)踐哲學(xué)”的神學(xué)屬性，視之為自然神學(xué)的一部分。

在《論中國人的自然神學(xué)》中，萊布尼茨把中國理學(xué)中的“天理”，看作自然神學(xué)的上帝，“存天理”，也就成了拜上帝，有了“上帝在我心中”的意思。

自然神學(xué)是一條底線，由此底線出發(fā)，通往啟示神學(xué)，從天理走向上帝，乃水到渠成之事。可沃爾夫直接就在“中國的實(shí)踐哲學(xué)”上立論，沒有經(jīng)由自然神學(xué)中轉(zhuǎn)一下，便是棄守了這一神學(xué)底線，也就有了無神論的嫌疑，而無神論者理當(dāng)絞死。

學(xué)生向他歡呼，爭讀其書，神學(xué)家惱怒，要將他從大學(xué)驅(qū)逐。

1723年11月8日，軍曹國王腓特烈一世，敕令：哈勒大學(xué)教授沃爾夫在公開的著書與授課中表達(dá)了與以圣經(jīng)為核心的啟示宗教極度相違的學(xué)說，對青年學(xué)生造成了巨大的傷害：神佑普魯士國王悉知此情狀后，無意繼續(xù)往昔之容忍，現(xiàn)決議直接撤銷沃爾夫教授席位并剝奪其授課許可；現(xiàn)著內(nèi)閣大臣馮·普林茨就此通知有關(guān)人士，以全部恭順服從國王之敕令，責(zé)令哈勒大學(xué)停止對通告中所涉之教授沃爾夫的寬容并禁止其授課，通知沃爾夫于收到敕令后的48小時(shí)內(nèi)離開哈勒及其他普魯士王國領(lǐng)土，否則處以絞刑。

無獨(dú)有偶，1794年10月1日，康德也收到了一封“國王陛下最恩寵之特別命令”，“命令”還算客氣，稱他“我們尊敬、博學(xué)、親愛的臣民康德教授”。

然后，訓(xùn)斥道：我們的最高統(tǒng)治者已經(jīng)不悅地發(fā)現(xiàn)，您是如何在濫用您的哲學(xué)，在您的《單純理性限度內(nèi)的宗教》一書和其他一些論文中，歪曲和貶損《圣經(jīng)》及基督教基本教義，我們要求您作出改正；您必須意識到，這樣做如何有違您作為青年導(dǎo)師的職責(zé)，如何有違您所熟知的國君的目的。我們要求您立即作出負(fù)責(zé)任的回答，使我們國君的目的得到更大程度的實(shí)現(xiàn)；否則的話，您將會因?yàn)楣虉?zhí)己見而受到不愉快的待遇。

這兩段話，轉(zhuǎn)引自羅小連作《“沃爾夫事件”——一個(gè)經(jīng)典事件史論題的社會文化史分析》一文，以此為據(jù)，我們才能讀懂康德所說的“勇氣”二字。

從沃爾夫到康德，這兩件事，雖然均由國王仲裁，但畢竟相隔71年，啟蒙運(yùn)動(dòng)多少有些進(jìn)展，從威脅處以絞刑到以待遇打臉，仲裁依舊，口吻已變。

兩人的結(jié)局，看來也大體相似，畢竟生活在同一種制度下。

沃爾夫被驅(qū)逐后，連家小都來不及帶走，就趕緊離開，否則，追趕他來的，便是絞刑侍候；康德被訓(xùn)斥后，立馬表示，有關(guān)宗教問題，他再也不發(fā)言了。

官方認(rèn)為他屈服了，就不再為難他，可他真的屈服了嗎？也可以說沒有。為什么這樣說呢？因?yàn)樗凇都兇饫硇耘小分校褜⑸系壑糜诓豢芍摰姆懂牐裕谡J(rèn)識論的范圍里，他完全可以不對宗教問題“發(fā)言”了，有關(guān)宗教問題，他在《單純理性限度內(nèi)的宗教》一書中說完了，已無須再言，接下來，就是“實(shí)踐理性”的事了。

在實(shí)踐理性中，人光有自由還不夠，自由可以為善，也可以為惡，所以，還得有愛。“愛”從哪里來？從上帝那里來，人類渴望愛，所以，需要有上帝存在。不再從認(rèn)識論上去證明上帝存在，而是從實(shí)踐論上體認(rèn)上帝存在，不是以思想者的“我思”尋思上帝，亦非以反思者的“我疑”尋問上帝，而是以“我在”作為道德主體來確認(rèn)上帝。

這是自路德宗教改革以來又一次變革，是一次不僅在認(rèn)識上更為深刻而且在實(shí)踐上更為徹底的思想革命，我在上帝在，這比上帝在我心中更突出了“我”的主動(dòng)性，不是上帝必然性的駕臨我心中，而是自由的“我在”擁抱上帝之愛的永恒沖動(dòng)。有了“我在”，還要教會干什么？宗教若非永恒之愛，還有什么值得存在？所以，不說也罷。

基督教不是教會的宗教，也不是奇跡的宗教，而是愛的宗教，上帝的本質(zhì)，就是永恒之愛，上帝從純粹理性中出局，在實(shí)踐理性中，又被康德請了回來。

愚蠢也有代差，這句話，用在兩位普魯士國王的頭上，還算合適吧？然而，命運(yùn)會起變化，人亡政亦熄，肇事的國王去世后，繼位者來臨，接著就平反了。經(jīng)過一番平反后，老師沃爾夫居然成了德意志國家哲學(xué)的代表。

而康德已不胥于此，在那個(gè)“比大海更為深廣，比天空還要遼闊”的思想國度里，在經(jīng)歷了大致二百來年啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想洪流中，一個(gè)又一個(gè)哲學(xué)的浪潮，此起彼伏，各居主流，先是法國理性主義的浪頭撲來，發(fā)出“我思故我在”的“而立”宣言，接著便是英國懷疑主義的驚濤裂岸，開顯“我疑故我在”的“不惑”思辨，而康德卻掉了個(gè)頭，將它們倒轉(zhuǎn)，使“我在”凸顯——“我在我批判”，到了啟蒙運(yùn)動(dòng)“知天命”之年。

“三大批判”，矗立于兩條思想戰(zhàn)線，以人的理性——“我在”，為自然立法——“我批判”，賦予思想以真、善、美的國體樣式，一個(gè)哲學(xué)王國由此誕生。

他以“我在”，成為哲學(xué)王國里的理性公民，也許受了“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”的影響，他在《純粹理性批判》里，將“我在”及其對象化世界同“自在之物”——上帝區(qū)分開來——“我在歸我在，自在歸自在”。然而，在《實(shí)踐理性批判》中，他又將二者結(jié)合起來，形成新的道德主體，那便是“自在與我在”統(tǒng)一的“自我”。

統(tǒng)一，需要中間環(huán)節(jié)，使之粘合，這樣，我們就從《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》所構(gòu)造的“理性的國度”的后面，看到了第三批判——《判斷力批判》，于是，“審美的國度”出現(xiàn)了，正是美的統(tǒng)一性，將自在與我在、自然與自由統(tǒng)一起來。

這樣，我們就從他的墓碑上看到了這樣的銘文：有兩種東西，令人心懷敬畏，永恒驚奇，那便是頭頂之星空與心中道德律。也可以換句話說：上帝在天上，也在心中。此語，頗似中國“天人合一”——自在與我在合一，那是 多 么優(yōu)美，而且壯麗！

如此“自我”，嘆為觀止，若一言以蔽之，曰：唯“美”而已。

然而，不破不立，一個(gè)哲學(xué)王國的興起，必須在思想戰(zhàn)線上發(fā)動(dòng)戰(zhàn)役，并取得重大勝利。他是個(gè)真正的哲人王，在思辨哲學(xué)領(lǐng)域，對形而上學(xué)宣戰(zhàn)，用四個(gè)“二律背反”，將神學(xué)和上帝送到不可知論里去了，在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域，他也趕走了中國哲學(xué)。

于是，就有人來這樣問道：康德為什么“不喜歡”中國？對此一問，我們覺得不太確切，因?yàn)椋袊鴼v史上有兩個(gè)中國，一個(gè)是王朝中國，一個(gè)是文化中國，所以，我們要問，他“不喜歡”的究竟是哪一個(gè)中國？

這樣一問，我們就好回答了，當(dāng)然是王朝中國，一個(gè)懷抱有史以來最偉大的“人類共和”理想的哲人，怎么可能會喜歡那個(gè)正在一天天爛下去的王朝中國？盡管他的先師們曾經(jīng)不加區(qū)分的對“中國”不吝贊美之詞，但他有原則：吾愛師，更愛真理。

所幸的是，他與文化中國那么有緣，有著說不盡的“前定和諧”。只可惜，那“和諧”是自發(fā)的，他尚未自覺，可我們從他發(fā)起的哲學(xué)革命中，就能看到文化中國因素隱約地存在著，畢竟兩百多年的影響，難以一筆抹殺。

對德國產(chǎn)生影響的，正是這樣兩個(gè)中國，影響腓特烈大帝的，便是那個(gè)王朝中國，他以“儒家信徒”自居，搞中央集權(quán)、君主專制，有人說他搞“警察國家”也是受了中國的影響，另一方面，文化中國的人文主義、民本思想、自然觀念和宇宙意識等，對于德國哲學(xué)的影響更為深遠(yuǎn)，從萊布尼茨到康德，不管說與不說，影響都在那里擱著。

正如朱謙之在《中國思想對于歐洲文化之影響》一書的“中國哲學(xué)與德國革命”中所指出的，自從康德哲學(xué)革命以后，德國就被引入哲學(xué)軌道，哲學(xué)成為國民事業(yè)，一群偉大的思想家好像被魔法呼喚出來一樣，從德國大地出現(xiàn)，神的宗教性存在，一變而為哲學(xué)的存在，在康德那里，神以道德存在，在費(fèi)希特那里，神以自我存在，在黑格爾那里，神以絕對觀念存在，同時(shí)，他還特別指出，哲學(xué)取代宗教，正是受了中國的影響。

就康德本人而言，其“二律背反”中，是否還帶有中國太極圖的影子呢？“吾心即是宇宙”的“吾心”，是否與他純粹理性的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)相似呢？他擁有一個(gè)哲學(xué)王國，不屬于任何一個(gè)民族一個(gè)國家，與此對應(yīng)的是全世界，如果說他以三大批判建立他的哲學(xué)王國，那么他的第四批判《歷史理性批判》就是哲學(xué)王國進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界的指南，為人類的文明開化和歷史進(jìn)程指明方向，哲學(xué)王國的理性公民，理應(yīng)就是世界公民，哲學(xué)王國的歷史性表達(dá)就是人類共和國，這與文化中國的理想“天下為公，人類大同”何等惟妙惟肖！難道東西文明真有某種天經(jīng)地義般的“前定和諧”和“先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”？

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）