劉剛/文 國家獨立與文明開化

何為明治精神？其觀念的構(gòu)型，為國家主義、平民主義和自由主義三位一體，其社會化表現(xiàn)，為自由民權(quán)運動。

如果望文生義，將自由民權(quán)運動，理解為自由主義和民主主義的運動，那就難以把握這場思想運動的國家邏輯。

松本三之介在《明治精神結(jié)構(gòu)》中說，自由民權(quán)運動“與其說是自由主義、民主主義，還不如說是國家主義、民主主義更為合適，因為這場運動表現(xiàn)了濃厚的國家主義色彩”。

其時，該運動的領(lǐng)袖坂垣退助也認(rèn)為，自由民權(quán)運動，就是“根據(jù)國家觀念所調(diào)節(jié)的個人自由主義”的運動。

加藤弘之在其《鄰草》一書中，率先提出，立憲制作為對外“武備”的一個前提，是得“人和”的便宜之策。當(dāng)時幾乎所有的有識之士都是從國家獨立的視角來認(rèn)識立憲制的。

后來，德富蘇峰也說：“當(dāng)時的民權(quán)自由論，其名為民權(quán)，而其實是國權(quán)。”運動所追求的自由，其實是政治自由，而非個人自由；運動的目標(biāo)，是要實現(xiàn)國家獨立，而非個性解放。

那一時期，有兩個問題，令人燒腦：一是國家獨立問題，要求君主立憲制；二是文明開化問題，要求資本主義。

1874年，愛國公黨提出《民選議院建議書》，為運動開端，到1887年，被官方軟硬兩手所瓦解，僅僅持續(xù)十余年。

此后，運動雖然消停，但運動所提出的“開設(shè)國會”“減輕地稅”“修改不平等條約”等要求，后來都已實現(xiàn)。

而運動的精神，即所謂“明治精神”，在后來的社會主義運動中得到發(fā)揚。堺利彥說：“我的社會主義，仍然是自由民權(quán)學(xué)說，仍然是儒教。”可見“明治精神”已超越了明治時代。

在“明治精神”感召下，那些社會主義者，也都成了憂國經(jīng)世之士，成為救世濟民的義人，他們位于明治維新以來的國家主義的延長線上，是國家主義向著社會主義方向的延伸。

明治時期，國家主義的表現(xiàn)，可以分為兩類。

一類，以政府為主導(dǎo)，以強化政府的法律、經(jīng)濟、軍事職能為核心，要求國民恪守身份，默默地為政府的各項政策盡力，無條件的愛國，這是官方的國家主義——“自上而下”。

另一類，則以國民為中心，認(rèn)為，“國家無非就是自主的國民集團”，自由民權(quán)運動的實質(zhì)，就是“以國民為中心，意在形成以國民的自發(fā)的國家意識為基礎(chǔ)的國民的國家”，這種國家主義，是在野的國家主義，也可以說是“自下而上”的國家主義。

這兩種國家主義，一為國家本位，一為國民本位，此二者，無論是前者，還是后者，它們在本質(zhì)上都是國家主義，因為它們在國家的利益和價值面前，都無條件地強調(diào)了自我犧牲。

前者，后來發(fā)展成為軍國主義，后者，則與平民主義、自由主義結(jié)合在一起，成為明治時期在野運動的思想基礎(chǔ)。

在野的由國民自發(fā)的國家主義，與官方用權(quán)力推行的國家主義，相反相成，在兩個基本點上，它們是相通的，第一個基本點，便是國家獨立優(yōu)先，第二個基本點，則是政治決定一切。

國家獨立問題，乃國族之存亡所系，生死攸關(guān)。

國家主義賴以興起，多由對外危機。危機，是一種原動力。正是危機感，促使國民與國家同一，形成互動的合力。

無論在野為民，還是在朝為官，毫無例外，都要被危機所支配，也被危機所驅(qū)動，其思想與行為，無不帶有危機感。

而且獨立問題，首先就是政治問題，與此相關(guān)的近代化，也是政治問題。近代化的一個標(biāo)志，就是使君主制下的臣民向著民主制的國民轉(zhuǎn)變，此即所謂“國民性”覺醒。

近代國家主義中，最要緊的，便是國民的自覺。

所謂“國民自覺”，說到底，就是使自己成為國民，而其關(guān)鍵，即在于政體的改變，因此，人們的目光自然要集中在政治方面。還有一個原因，也不可忽略，即在成為國民之前的前近代的文化心理因素，也傾向于肯定政治價值高于一切，壓倒一切。

認(rèn)為權(quán)力萬能，對權(quán)力膜拜的臣民心理，使人對政治神往。其時，政治價值高于一切，已不限于民權(quán)運動，而是貫穿了整個近代日本，以其錯綜復(fù)雜的形式，成為沒完沒了的問題。

國家主義之于民眾，在野與官方，各有其立場，一為國民立場，一為臣民立場，官宣《教育敕語》，仍堅持臣民立場。

但靠著“國家獨立”這一強有力的紐帶，兩種對立的立場，又被連接在一起了。于是，放棄對立，追求統(tǒng)一，帶來了日俄戰(zhàn)爭的勝利，解決了“國家獨立”的問題。于是，又重啟分歧。

官方國家主義，馬不停蹄，向著軍國主義道路奔跑，而在野的國家主義，則與平民主義、自由主義結(jié)合，不僅為在野的民眾運動提供其精神支柱，而且成為戰(zhàn)后民主化運動的原點。

儒教精神的近代傳承

在野的國家主義同儒家精神的古典傳統(tǒng)也有著多方面的聯(lián)系，這種聯(lián)系，主要表現(xiàn)為儒教精神的近代傳承。

以天下為己任，為追求理想而視死如歸，這樣的英雄主義氣概，作為士族的人格范式，被明治“紳士”們繼承下來，堺利彥在《士族與紳士》一書中說，任何社會，都不能沒有把品性視為生命的一群士人，今后的社會，必須以紳士集團為中堅，紳士決非舶來者，而是士族的后繼者。所謂武士道，依然是今后紳士的生命。紳士與昔日之士族一樣，應(yīng)該成為道義、氣節(jié)、趣味、禮儀的源泉。

其時，無論民權(quán)主義者，還是社會主義者，都強調(diào)對儒家仁義理想和道德信條的繼承，中江兆民用漢文著述《民約譯解》，即將原著主旨納入儒家精神，因而成其為“東洋的盧梭”。其學(xué)生幸德秋水，也認(rèn)為“實行社會主義”，是對“明天下人心，維持世道”的儒教理念的繼承和發(fā)展，而另一位社會主義者堺利彥則宣稱，他的社會主義有兩個來源，一是自由民權(quán)學(xué)說，一是儒教思想。

《教育敕語》說，如有緩急之事，當(dāng)義勇奉公。

此不但為官方敕令，且為自由民權(quán)志士的信條。

以此信條為前提，所謂自由、民權(quán)，都是“奉公”的政治世界的應(yīng)時之物，而非由私人的生活世界的需要所產(chǎn)生，故為國家主義的政治自由，而非個人的市民自由，正如民權(quán)志士們的“縱然歌”所唱的那樣，“縱然市民不自由，只要政治自由就行”。

與傳統(tǒng)的這種聯(lián)系，能激發(fā)出一往無前的道義力量，一掃自德川幕府以來的一般民眾對于政治的麻木不仁和社會的死氣沉沉的狀況，以此來塑造新的國民形象，確實能夠不同凡響。

但其局限性，也很明顯，它輕視市民日常生活，輕視個人自由，而這兩點，恰恰是近代民主制度的出發(fā)點和支撐點。故日本近代民主化，仍持儒家民本主義，或曰“德謨克拉西”（democracy的音譯）有二，其一為民主主義，即主權(quán)在民；其二為民本主義，即以民為本。

而所謂“民本”，又有兩義：一是國家活動的目的，是為了民眾的利益；二是政府的決策，應(yīng)取決于民眾的意向。

明治人圍繞著國家主義的核心所做的向心運動，即使對平民主義和自由主義的理解，也總是離開其現(xiàn)實基礎(chǔ)——市民生活和個人自由，而從國家主義立場出發(fā)，做急功近利的解釋。

例如，明治人的首要問題，是國家獨立，國家主義作為解決這一問題的指導(dǎo)思想和精神支柱，在明治人的觀念中，占據(jù)了主流，而民主主義和自由主義則必須圍繞著國家主義展開。

當(dāng)實現(xiàn)國家獨立需要民眾的力量時，那就采取平民主義，于是，國會就出現(xiàn)了，來倡導(dǎo)個人權(quán)利和獨立人格。因無獨立人格，即無獨立國格，正如福澤諭吉所言“一身獨立，一國獨立”，就這樣，平民主義和自由主義，都被裝在了國家主義的筐子里。

當(dāng)時，在《近世評論》雜志中，有人批評政治熱：“舉國論者，開口曰民權(quán)，曰自由，若問其如何實現(xiàn)？則應(yīng)之以議院，然吾輩創(chuàng)立議院，無欲得政權(quán)之他念，惟欲身體之權(quán)利，私有之權(quán)利，人權(quán)之鞏固等人生之幸福得以保全。然，聽世間有志者言，其言也慷慨，但其目光所注，獨偏倚于政權(quán)一邊，而無視人格損否。”

國體跛行，因其非由“內(nèi)部需要”即市民生活和個人自由而產(chǎn)生，而是基于“外部需要”——政府“外交需要”。

平民主義和自由主義，在明治精神結(jié)構(gòu)中，雖然居于次要地位，但它們卻又生氣勃勃，充滿了內(nèi)在活力；它們雖然圍繞國家主義做向心運動，卻又力圖超越國家主義的局限，擴張和延展自身的趨勢，并且通過斗爭，實現(xiàn)其由可能性向現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)變。

斗爭的結(jié)果，往往形成“合力”，相反相成。

明治人以此來調(diào)整其精神結(jié)構(gòu)，促進(jìn)民主化勢頭，即使被國家主義主導(dǎo)，平民主義和自由主義也仍在向前發(fā)展。

這或許是由于在野的國家主義在氣質(zhì)上更接近平民主義和自由主義，且與官辦國家主義在基本點上相通的緣故。

實際上，那些在野的思想者，并未囿于某種主義，即使以平民主義和自由主義引人注目，其實也還是國家主義者，只是國家主義的表現(xiàn)程度，以及各人的思想歷程有所不同而已。

日本文化的多樣性

日本人是復(fù)雜的，其復(fù)雜性，多表現(xiàn)為精神的柔軟性，對事物采取順應(yīng)的態(tài)度，而非對立的立場。因其文明無體，處于“唐化”和“歐化”之間，而其文化有用，練就了適應(yīng)性。

因此，我們在日本人的“主義”中，很難發(fā)現(xiàn)有綱領(lǐng)性的原子式的精神“內(nèi)核”，而兼容的多元傾向卻隨處可見。

在日常生活中，日本人出生時，要到教堂去作洗禮，結(jié)婚時，要到神社去辦婚禮，死后，則要請來和尚行葬儀。

這種多樣性，同樣表現(xiàn)在明治人的身上，他們不是根據(jù)邏輯的法則來思想，而是從實際出發(fā)，通往“實事求是”。

在這方面，福澤諭吉具有代表性，德富蘇峰說他，“臨機應(yīng)變，不可以朝卜夕”，說他“立論之基礎(chǔ)，乃對癥投藥”，故其論斷，“僅限于其時、其地”，只具有實用性，卻無“任何時代、任何場所，都可以適用的東西”，這也是明治人的共性。

我們從福澤諭吉和德富蘇峰這兩人的思想歷程，可以清晰地看到近代日本從文明開化走向侵略擴張的歷史進(jìn)程。

尤其是德富蘇峰，經(jīng)歷了明治、大正、昭和三個時期，一直活到1957年，他的一生，可以說是一本活生生的日本近代化的歷史書。此二人者，并無師承，然其相似處，卻惟妙惟肖。

例如，他們都對自由民權(quán)運動過分追求政治自由的國家主義傾向作了批判，福澤諭吉站在個人自由的立場批判自由民權(quán)運動，而德富蘇峰則立足于市民生活來批判自由民權(quán)運動。

德富蘇峰從平民主義的立場出發(fā)，對自由民權(quán)運動所表現(xiàn)出來的士族氣概持批評態(tài)度，他認(rèn)為，這種士族氣概具有使運動貴族化的傾向，這一傾向，會使人們把政治看成是貴族的特權(quán)，從而使政治世界脫離了它的現(xiàn)實基礎(chǔ)——平民的生活世界。

因此，他反對抽象地談?wù)危瑓拹耗欠N空洞的政治激情，主張以平民的生活世界改造政治，以平民為政治主人。

他認(rèn)為，明治時期，正處在由“貴族社會”向“平民社會”過渡的轉(zhuǎn)折點上，因此，首先必須改變在日本有政府而無人民的現(xiàn)象，將政治與國民生活密切的結(jié)合起來，以生產(chǎn)機關(guān)為范型建構(gòu)社會組織，使整個社會實現(xiàn)由重武備向重生產(chǎn)轉(zhuǎn)型。

以往日本社會，是以軍事組織為范型建立的，故以武力為立國之本，其國家職能，對內(nèi)以超經(jīng)濟強制，對外以武力爭奪。而軍事型的“貴族社會”向產(chǎn)業(yè)型“平民社會”轉(zhuǎn)變，首先就意味著以自由平等取代專制等級，以經(jīng)濟競爭取代武力爭奪。

此一主張，為“殖產(chǎn)興業(yè)”提供了理論依據(jù)，使他聲名鵲起。實際上，福澤諭吉早就提出過“把日本變?yōu)榻疱X國家”的主張，由此可見，兩人如出一轍，而福澤諭吉則更加功利。

蘇峰同福澤一樣，也從西方近代的自由主義中，尋求新人形象的范型，并在由他開辦的大江義塾中進(jìn)行了實驗。

他主張，以西方的“自由主義”教育，取代復(fù)活傳統(tǒng)的“復(fù)古主義”教育以及在傳統(tǒng)和近代之間進(jìn)行折衷的“折衷主義”教育。而“自由主義”教育的宗旨，無非就是使人熟知“因果之理法”，發(fā)揮“自尊自愛”的氣象，培養(yǎng)“自律的人格”，即“具備使自己作為自己的裁判官資格”的“自治精神”，而且極為自豪地將此自視為繼明治維新革命之后的“我國知識界的第二次革命”。

于此，我們又見其與福澤諭吉相似的思想軌跡。

此時的蘇峰，已是徹底的平民主義和自由主義者，并且堅決反對國家主義，反對“征韓論”，而在當(dāng)時的民權(quán)論者中，一半以上皆持“征韓”觀點，他認(rèn)為，這是“變形的帝國主義”。

可耐人尋味的是，這兩人后來都成了帝國主義者，考察他們蛻變的思想軌跡，雖然各有其特殊形式，但他們都不認(rèn)為這種轉(zhuǎn)變脫離了他們原來的歐化主張，而是恰恰相反，他們都將這一轉(zhuǎn)變看成是歐化主張的進(jìn)一步發(fā)展，從中發(fā)展出帝國主義。

走向帝國主義

福澤于《脫亞論》中如是說：“我日本國土雖在亞細(xì)亞之東，但國民之精神已脫亞細(xì)亞之固陋，移至西洋文明。”

因此，當(dāng)西方列強來瓜分中國的時候，他的第一反應(yīng)，就是“我日本國”當(dāng)然要毫不猶豫地加入瓜分行列，要像西方列強那樣對待中國，不要因為是一衣帶水的鄰邦而特別客氣。

我們可以說，其《脫亞論》，既是完全的歐化聲明，又是代日本帝國主義立言的先聲，文明開化與帝國主義，看似悖論，實則相成，歐化者從自由主義入門，其結(jié)果卻通往帝國主義，故其甲午戰(zhàn)后，竟然狂呼日本的勝利是“文明對野蠻的勝利”。

他不但將國家獨立當(dāng)作文明進(jìn)步的標(biāo)志，還視帝國主義為文明發(fā)展所需。文明本身，是一座儲存了各種手段的倉庫，侵略擴張也是文明發(fā)展的一種形式，若以侵略擴張為手段，有利于實現(xiàn)國家獨立，有利于實行帝國主義，那又何樂而不為呢？

至于選擇何種手段，關(guān)鍵在于天下大勢，既然西方列強都已走上帝國主義道路，作為完全歐化的日本當(dāng)然要毫不猶豫地走向帝國主義。因此，他認(rèn)為，明治初期的“富國強兵”路線，已不合于天下大勢，當(dāng)改為先“強兵”后“富國”，依靠“強兵”來“富國”，也就是說，殖產(chǎn)興業(yè)必須讓位于侵略擴張。由此可見，福澤諭吉的帝國主義，其實早已埋伏在他的文明論之中。

德富蘇峰在《將來的日本》一書中斷言：“沒有‘居住于茅屋之中’的勞動人民的幸福，則‘絢爛之軍備，遼闊之殖民地與強大之帝國’均無任何價值。”然而，以甲午戰(zhàn)爭為契機，其思想發(fā)生了變化。戰(zhàn)前，他叫囂“舉國一致對付清國乃是當(dāng)務(wù)之急，為此愿犧牲我所持有的一切”。戰(zhàn)后，發(fā)生“三國干涉還遼”事件，他受到“創(chuàng)深痛巨的感化”，這種感化超過了橫井小楠、斯賓塞和曼徹斯特派的自由主義對他的影響。他原以為“理之所向，天下無敵”，還遼一事，使他痛感“公理”虛弱，因此他決心“皈依于實力之福音”，從一個主張“以平等為堡壘，以自由為槍炮”的“文明紳士”，變?yōu)橹鲝堃澡F腕統(tǒng)治世界的“豪杰君”。他自己也感到其在精神上與過去已判若二人，從此，他便以“帝國主義的急先鋒”自命。

當(dāng)時的輿論紛紛指責(zé)他變節(jié)，他拒不承認(rèn)，認(rèn)為自己從平民主義轉(zhuǎn)向帝國主義，是順應(yīng)世界大勢，思想合乎邏輯。

在《致山路愛山》一文中，他承認(rèn)自己“由和平主義發(fā)展為帝國主義”，但他同時又指出兩點，認(rèn)為此種“發(fā)展”，與甲午戰(zhàn)爭前后日本之地位不同，與世界之大勢日益趨向帝國主義相關(guān)。因此，他仍然未失“文明紳士”的風(fēng)度，不信，請看那些西方的“文明紳士”們，不是正在世界的每一個角落耀武揚威嗎？

作為崇尚歐化的“文明紳士”，除了加快步伐，迎頭趕上世界潮流，別無他法。“文明紳士”，不單單是和平主義者，同樣也是擴張主義者，在不同的時期，他可以做不同的選擇。

甲午戰(zhàn)爭，使日本國民達(dá)到了“帝國的自覺時期”，而他本人也就順其自然地順從“民意”，從平民主義走向帝國主義。他認(rèn)為，在兩個不同的歷史時期，他的兩種主義都是必要的。

于是，中國清朝政府成了日本“帝國的自覺時期”的第一個犧牲品，民國政府跟著也成了日本帝國主義的獵物。

（作者近著《文化的江山》1—8卷中信出版社）