任劍濤/文

只要人們談?wù)撜危筒荒懿惶岬?ldquo;馬基雅維利主義”。這究竟是個(gè)什么樣的主義，從它的命名上來看，似乎是再明白不過的了：那就是以“馬基雅維利”這個(gè)人的政治思想來界定的一種政治思潮。馬基雅維利是主張君王任性實(shí)施權(quán)力的現(xiàn)代政治思想的創(chuàng)制者，而“主義”則是界定現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的流行辭藻。因此，“馬基雅維利主義”確定無疑地屬于一種現(xiàn)代思潮。但如此這般看待“馬基雅維利主義”，可能就流于簡單草率了。這個(gè)主義，命名上固然相當(dāng)明確，但實(shí)際含義卻相當(dāng)豐富。這個(gè)主義有古代淵源嗎？它確實(shí)是“現(xiàn)代的”政治理念嗎？它在當(dāng)代還有承續(xù)者嗎？如果回答都是肯定的話，那么它就可能僅僅是借重了馬基雅維利之名來認(rèn)定的一種政治意識(shí)形態(tài)；如果回答是否定的話，那么馬基雅維利主義是否能由馬基雅維利個(gè)人擔(dān)待起來呢？

在現(xiàn)代政治思想史上，一種任由君王施展權(quán)術(shù)的政治理論，不僅歸之于馬基雅維利名下，而且被視為政治與道德分流作為，因此成就了“現(xiàn)代”的政治獨(dú)立空間的理論。這一理論歸之于馬基雅維利名下，尤其是歸之于他所著的《君主論》名下，可說是實(shí)至名歸。但放寬視野看，這種讓政治成為君主權(quán)術(shù)施展場所的明確主張，并不是馬基雅維利的專利。相反，它是東西方社會(huì)共同擁有的一種政治思想傳統(tǒng)。在中國，凡是研究法家代表人物韓非思想的，就習(xí)慣于將他與馬基雅維利思想進(jìn)行比較。以更為廣闊的視野，將東西方社會(huì)中的“馬基雅維利主義”進(jìn)行統(tǒng)合性審視，并從中揭示“非道德的政治”之形成機(jī)理，解釋政治如何掙脫道德約束這一人類趨同的政治現(xiàn)象，并探討如何控制這種讓掌權(quán)者狂放不羈地對待權(quán)力的理念，構(gòu)成從總體上認(rèn)識(shí)馬基雅維利主義的必要條件。以色列學(xué)者本-艾米·沙爾夫斯坦的《非道德的政治：永不過時(shí)的馬基雅維利主義》，算是一本對這一主義進(jìn)行總體認(rèn)識(shí)，而具有總攬性特點(diǎn)的著作。

一

不同于西方學(xué)者大致限于馬基雅維利或西方傳統(tǒng)來審視馬基雅維利主義，也不同于中國的研究者大致以韓非為中心來看待法家的相類主張，沙爾夫斯坦這部著作將中、西、印三大文明中的馬基雅維利主義做了較為系統(tǒng)的梳理。它促使人們意識(shí)到，馬基雅維利主義是人類構(gòu)造的一種具有普遍性特點(diǎn)的政治理念。在此基礎(chǔ)上，他致力揭橥馬基雅維利主義的構(gòu)成性特點(diǎn)，將這一政治意識(shí)形態(tài)所具有的非道德(amoral)、不道德(unmoral)特性及其成因披露出來，從而十分富有警醒價(jià)值的提示人們，僅僅依賴道德傳統(tǒng)是不足以真正抗拒非道德或不道德的政治的權(quán)謀詭詐之術(shù)的。達(dá)到這一目的，需要人們直接切入政治經(jīng)驗(yàn)世界，才足以發(fā)現(xiàn)掌權(quán)者的權(quán)力花活，并有效約束和控制權(quán)力。

沙爾夫斯坦這本書具有創(chuàng)意的特點(diǎn)之一，是將西方的馬基雅維利、中國的韓非與印度的考底利耶統(tǒng)合在“馬基雅維利主義”的名下，進(jìn)行了較為系統(tǒng)深入的描述與分析。前兩者為中國讀書界所熟悉，后者顯得有些陌生。沙爾夫斯坦先是對三者進(jìn)行了分述，為人們確切了解三者政治思想宗旨的一致性奠定基礎(chǔ)。特點(diǎn)之二，是將統(tǒng)合性的馬基雅維利主義涉及的主要政治理論問題，進(jìn)行系統(tǒng)的梳理和剖析，揭示了這一政治意識(shí)形態(tài)的基本特征與限制路徑。

《非道德的政治: 永不過時(shí)的馬基雅維利主義》
[以]本-艾米·沙爾夫斯坦 /著
韻竹 /譯
三輝圖書 /南京大學(xué)出版社
2022年3月

沙爾夫斯坦對三者的描述與分析，建立在自己對這一主義的定義基礎(chǔ)上。“馬基雅維利主義指的是在政治活動(dòng)中摒棄道德的羈絆。換言之，就是在萬不得已的情況下，為了達(dá)到政治目的而施以任何形式的騙術(shù)與手段。”他指出，三者在語境上是不同的，它們來自三種不同的文明，而且這些文明之間缺乏交流。但正因?yàn)槿绱耍癸@出不同文明、任何形式的生活中馬基雅維利主義的不可或缺。如果人們不對之有一個(gè)深刻的領(lǐng)悟，就很難成就一種政治或倫理學(xué)理論，也很難完整理解人類的生產(chǎn)與生活，很難把握政治理論與政治實(shí)際的關(guān)聯(lián)度。為此，他沿循兩條線索來重審“廣義的”馬基雅維利主義：一條是歷史的線索，另一條是理論的線索。前一條線索沿循人類社會(huì)進(jìn)化的軌跡，將“無文字記載的族群”，以王國形式、首領(lǐng)制度、未形成國家的社群、一直到國家中存在的馬基雅維利主義的相關(guān)策略勾畫出來。后一條線索則從馬基雅維利主義者的理論闡釋中，彰顯這一策略在三種文明中的共存性與一致性。

就前者講，文明的進(jìn)化讓善良與殘忍、利己與利他、誠實(shí)與欺騙、雄心勃勃與庸碌無為、統(tǒng)治與反抗、正與反同時(shí)展示出來。由此將馬基雅維利主義與反馬基雅維利主義同時(shí)呈現(xiàn)出來，將道德的政治與非道德的政治一并展現(xiàn)出來，讓人不至于陷入馬基雅維利主義單打一地統(tǒng)率政治生活的絕望之中。就后者論，它是在前者呈現(xiàn)出的文明相似性基礎(chǔ)上展現(xiàn)出來的差異性，而在這樣的差異性中蘊(yùn)含著馬基雅維利主義的共同性。這促使人們面對不同文明的政治生活中真實(shí)的另一面。這是沙爾夫斯坦能夠從政治與道德的視角較為準(zhǔn)確地揭示馬基雅維利主義本質(zhì)的恰當(dāng)知識(shí)預(yù)設(shè)。這相對于人們一談?wù)擇R基雅維利主義就切齒痛恨、深感絕望的心態(tài)，要健全很多。

沙爾夫斯坦認(rèn)為，馬基雅維利式的領(lǐng)導(dǎo)者與民眾的馬基雅維利式傾向是相互支撐的，兩者缺一不可。因此，馬基雅維利主義不是由一個(gè)崇信權(quán)術(shù)和陰謀詭計(jì)的領(lǐng)袖人物單方面就能展現(xiàn)的領(lǐng)導(dǎo)做派。這是“政治地理解”馬基雅維利主義的一種必要設(shè)定，有力地矯正了那種簡單草率地認(rèn)定馬基雅維利主義只是領(lǐng)導(dǎo)者個(gè)人品質(zhì)問題的習(xí)慣性看法。基于此，他分別敘述了中國古代由商鞅、韓非和李斯為代表、印度以考底利耶的《政事論》為代表、歐洲以馬基雅維利和圭恰迪尼為代表的馬基雅維利主義。他對三者的分別敘述，就沒有必要繁復(fù)重述了。沙爾夫斯坦借助對三者的分別敘述，著重指出了它們的共同性：首先，三者盡管所處的具體政治環(huán)境不同，但卻在政治背景上具有高度的相似性。他們都處在一個(gè)國家劇烈改變的環(huán)境中，都深懷治國理想、深諳治國之道、對自己充滿自信、自認(rèn)其方案為強(qiáng)國的不二之選。其次，他們都對人性之惡有深刻的洞察：人性的自我中心、邪惡、惰性、膽怯、報(bào)復(fù)，構(gòu)成他們觀察政治中人性的基本視點(diǎn)。因此，國家、尤其是領(lǐng)導(dǎo)者治國理政時(shí)，只能尋求人民的敬畏而不是愛戴。再者，他們都共同推崇領(lǐng)導(dǎo)者的作用。盡管在這方面三者有很多差別，尤其是中國有儒家的德性政治觀、印度有神高于君主的理念、文藝復(fù)興時(shí)期有共和的追求，但他們或從領(lǐng)導(dǎo)者個(gè)人品質(zhì)、或從君主有良好的個(gè)人素質(zhì)、或從領(lǐng)導(dǎo)者更具有個(gè)人歷練的不同角度，為自己贊美或縱容領(lǐng)導(dǎo)者提供理由。最后，他們都是策略大師。只要他們認(rèn)為能夠掃除政治障礙，使用骯臟的手段或激發(fā)他們想象力的斗爭方法，就都是適當(dāng)?shù)摹Ｖ灰跸敕皆O(shè)法聚集權(quán)力、弱化大臣、獨(dú)掌權(quán)柄，其獨(dú)施獎(jiǎng)懲、規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)、獨(dú)享成功，那都是天經(jīng)地義的事情。除開韓非這個(gè)例外，這是一種拒絕形而上思考的、簡截了當(dāng)?shù)恼螜?quán)謀術(shù)。

二

馬基雅維利主義之所以在三種文明中均存在且發(fā)揮顯著作用，關(guān)鍵的原因就在于它穿透政治隱秘的巨大功能。這讓它勝于一切關(guān)于政治的道德說教與學(xué)理分析：馬基雅維利主義者站在政治的勝利者一方，將聰慧、洞見、靈活、果敢、無情這些極具吸引力的領(lǐng)導(dǎo)者政治品質(zhì)大大地張揚(yáng)出來，并使之與人們的政治經(jīng)驗(yàn)高度契合，因此成就了一種深度切入政治生活世界的政治理論。這一理論，不受道德說教的干擾，也不受非政治的其他社會(huì)要素的阻撓，直截了當(dāng)?shù)貙⒄沃鳛檎蔚奶刭|(zhì)展示給人們，讓人們在政治面前產(chǎn)生一種透不過氣來的緊迫感、窒息感和滿足感。這是一種從政治經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部看待政治問題的進(jìn)路，它不理會(huì)所有試圖引導(dǎo)政治的、諸如道德、哲學(xué)等外部力量。這種談?wù)撜螘r(shí)的干凈利落、直奔主題、無所規(guī)避，給人一種理解政治的強(qiáng)烈快意性、興奮感。它不會(huì)有借助道德、哲學(xué)等外部因素來理解政治時(shí)的拖泥帶水、不著邊際和不切實(shí)際感覺；它不會(huì)囿于學(xué)說建構(gòu)的需要而拘執(zhí)邏輯規(guī)則，它傾向于以觀點(diǎn)、例證和寓言故事帶動(dòng)節(jié)奏，讓人不由自主地進(jìn)入其中，接受并固執(zhí)“政治就是如此”的結(jié)論。

以歷史的先后為序，沙爾夫斯坦首先對法家的馬基雅維利主義進(jìn)行了敘述，接著對差不多一千年之后的古代印度馬基雅維利主義政治科學(xué)進(jìn)行了闡發(fā)，最后則對文藝復(fù)興時(shí)期意大利的馬基雅維利主義進(jìn)行了論述。這是他在歷史處境中對三種馬基雅維利主義進(jìn)行的分別陳述。其具體敘述從相關(guān)著作中可以獲知，但有三點(diǎn)尤其值得重視：一是他注重語境的重建，二是他留意馬基雅維利主義者思想中的張力，三是對馬基雅維利主義的精神氛圍高度關(guān)注。這讓他保有一種敘述馬基雅維利主義的可靠性與可信性。正是基于這樣的敘述，他認(rèn)為，盡管很難對整個(gè)世界與馬基雅維利主義的關(guān)系進(jìn)行概括總結(jié)，但借助三大文明中的馬基雅維利主義的刻畫，已經(jīng)足以說明，“馬基雅維利主義無處不在”：低級(jí)社群、有攻擊型或無攻擊性的酋邦、暴力或反暴力的國家社群、騙子或其他部落、靈長類動(dòng)物，無不表現(xiàn)出馬基雅維利主義。馬基雅維利主義，幾乎可以靈長類動(dòng)物與人群的“本能”目之。

馬基雅維利主義何以無處不在呢？抑或馬基雅維利主義是何以取得如此令人矚目的、不可替代的位置的？沙爾夫斯坦以對十一個(gè)問題的解答，嘗試為人們解開這個(gè)政治理論的扭結(jié)：馬基雅維利主義之所以很難化解，是因?yàn)樗钪灿谏鐣?huì)系統(tǒng)之中，它不是一個(gè)病變的結(jié)果，也不是基因突變的產(chǎn)物。它是一個(gè)人們必須面對的經(jīng)驗(yàn)性問題；人們之所以接受違逆道德規(guī)則的馬基雅維利式行為，不是由于人們刻意違背道德或背叛真理，而是因?yàn)槿藗冊诮煌袨橹行枰煌鶄窝b，因此人們不得不同時(shí)與講真或和說假話的人打交道，這就與抽象的哲學(xué)原理與道德規(guī)則的要求不一樣了；權(quán)謀之士在明知與其利益相違的情況下還會(huì)倡導(dǎo)政治詐騙，不是因?yàn)橐獔?jiān)守某一立場，而是因?yàn)樗麄冊噲D揭示真相，且因此不計(jì)后果或來不及討喜地表達(dá)其計(jì)謀；而之所以人們明知某些政治措施是非道德的還執(zhí)意提倡或推動(dòng)實(shí)行，也不是由于抽象的概念或理論驅(qū)動(dòng)，而是因?yàn)橐鉀Q領(lǐng)導(dǎo)者或群體如何獲取信任的問題；而一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者無論是否馬基雅維利主義者，之所以不會(huì)像民眾期待的那樣放棄個(gè)人利益而維護(hù)大眾福利，也不是因?yàn)樗惺裁葱拍睿且驗(yàn)樗麜?huì)將個(gè)人權(quán)勢直接視為他人和國家利益；至于馬基雅維利式的政治家之所以會(huì)不計(jì)后果地厚顏無恥，不是由于他們完全缺乏良知，而是因?yàn)樗麄兪翘焐拿半U(xiǎn)家，他們最大的滿足就是克服重重困難，以一種英雄主義的行徑達(dá)到自己的目的。

如果從既不樂觀、也不悲觀的非烏托邦視角來看，第七個(gè)及后續(xù)問題便浮現(xiàn)出來：一個(gè)更健全的道德體系，何以不能阻止權(quán)謀之士的成功呢？這不是由于道德的乏力，而是因?yàn)樵诼L的過程中形成的道德，主要是維持社會(huì)的均衡，馬基雅維利主義者會(huì)功利性地利用道德并將自己的行為正當(dāng)化；而歷史之所以無法教會(huì)人們辨別馬基雅維利主義的成敗，不是因?yàn)闅v史缺乏相關(guān)紀(jì)錄，而是因?yàn)闅v史記錄需要成敗評(píng)判；而在政治生活中的馬基雅維利式描述，之所以讓人們迷惑，不是因?yàn)槿狈陀^事實(shí)，而是因?yàn)樽霾坏阶銐蚩陀^；至于面對馬基雅維利主義，哲學(xué)家之所以沒能提出任何具有決定性的論述以反駁之，不是因?yàn)檎軐W(xué)家缺乏智慧，而是因?yàn)檎軐W(xué)論斷本身無法具有決定性，他們要么耽于武斷、要么務(wù)于論辯，并因?yàn)樵O(shè)定了剛性的道德標(biāo)準(zhǔn)、且將理想轉(zhuǎn)變?yōu)橄Ｍc政治明顯疏離；而那些更加美好的政治設(shè)想之所以被馬基雅維利主義激發(fā)，不是因?yàn)槿藗兠鎸ξ磥肀晃C(jī)震懾，而是因?yàn)槿祟惷鎸ξC(jī)時(shí)總會(huì)想象更多的可能性。基于上述十一個(gè)問題的提出與解答，沙爾夫斯坦最后指出，“可以確信的是，像犯罪一樣，馬基雅維利主義永遠(yuǎn)不會(huì)消失，因?yàn)樗霈F(xiàn)在社會(huì)生活的復(fù)雜糾纏處——合法與非法、道德與邪惡、善與惡、真話與謊言交織的場所。”

基于此，他強(qiáng)調(diào)指出，“盡管歷史并不鼓勵(lì)烏托邦主義，可它并沒有排除對馬基雅維利式騙術(shù)和暴力行為加以限定的可能性。之所以說存在這樣一種希望，是因?yàn)轳R基雅維利主義的確在一些社會(huì)和歷史時(shí)期緘默無言。使自己同更大范圍內(nèi)的人類文明達(dá)成認(rèn)同的能力，盡管遠(yuǎn)沒有文化民族主義(cultural nationalism)來得自然，但它至少已經(jīng)合理可行。人類已經(jīng)十分荒誕地證明了自己的創(chuàng)造才能，以至于他們還想找到一些方式，為自己發(fā)明出一種頗具人情味的政治未來。”這是對馬基雅維利主義的未來所做的一種審慎推斷：這既表現(xiàn)為對馬基雅維利主義仍將長期存在的明示，又表現(xiàn)為人類已經(jīng)在某些社會(huì)與歷史時(shí)期扼制馬基雅維利主義并可能推向整個(gè)人類社會(huì)的克制性展望。

三

沙爾夫斯坦對“非道德政治”的馬基雅維利主義論述，頗具新意：這不僅體現(xiàn)為他緊貼歷史或政治現(xiàn)實(shí)來看待馬基雅維利主義，也體現(xiàn)為他將馬基雅維利主義視為人類的普遍現(xiàn)象，還體現(xiàn)為他以一種生物進(jìn)化史、政治社會(huì)史的視角解剖馬基雅維利主義的運(yùn)行機(jī)制，更體現(xiàn)為他力圖展現(xiàn)克制馬基雅維利主義的有效途徑。從總體上講，他論述東西方社會(huì)的馬基雅維利主義的旨趣，在于回答一個(gè)讓人疑惑的問題： “為何政治總是非道德的？政治是通過何種途徑達(dá)到非道德的？為何這種情況時(shí)有發(fā)生，且自然而然？”換言之，政治，是如何掙脫道德韁繩的控馭，成為獨(dú)自運(yùn)行的一種機(jī)制的？

回答這一問題，首先需要回顧政治思想史的兩條主線：一是沙爾夫斯坦致力解釋的馬基雅維利主義，二是人們普遍認(rèn)同的以道德規(guī)范控制政治運(yùn)行的悠久傳統(tǒng)。后者是眾多政治思想史著作的敘述軸線。事實(shí)上，在西方政治思想史上，道德哲學(xué)的地位一向居于政治哲學(xué)之上，古希臘蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德三代師生，一直致力于道德規(guī)范駕馭政治運(yùn)行。古羅馬時(shí)代，這樣的嘗試呈現(xiàn)為政治之上承諾著的自然法理念。即便是中世紀(jì)，神法高于人法的安排，也將現(xiàn)實(shí)政治、人間政治安頓在理想政治、神性政治之下的位置，讓世間掌權(quán)者不能恣意妄為。在中國，致力以德性控制政治的儒家嘗試，一直位居政治的“陽面”，成為政治正當(dāng)化的基本路徑；而法家的政治設(shè)計(jì)，除開截止于秦代的短時(shí)領(lǐng)先，長期居于儒家之下的“陰面”位置。在印度，宗教禁欲主義也是約束政治的強(qiáng)大力量。這兩條線索，沙爾夫斯坦都做了兼顧性的描述與分析。他還合乎歷史真實(shí)地指出，在西方，馬基雅維利主義也不是一種新思想，而是由古希臘羅馬傳統(tǒng)給予基礎(chǔ)觀念的思潮。可見，這兩條線索是古今相沿的復(fù)合性觀念。但從總體上講，堪為政治思想史主流的思潮，還是以道德力量約束政治權(quán)力的思潮。在德性化的規(guī)范論表述面前，馬基雅維利主義的權(quán)術(shù)論，有一種相形見絀的劣勢。

何以道德力量未如人們期待的那樣真正有效的控制住政治權(quán)力，并一直具于政治權(quán)力的高階位置，真正扼住政治的咽喉，使其規(guī)范地運(yùn)作呢？反而是馬基雅維利主義具有了掙脫道德約束的能量，而構(gòu)成為一種鮮明凸顯政治權(quán)力自行作為本質(zhì)的普遍化思潮呢？換言之，兩條線索在長期的競合性關(guān)系中，馬基雅維利主義何以會(huì)具備強(qiáng)大的力量，而展現(xiàn)出一種似乎比道德化運(yùn)行政治還要巨大的政治思想魅惑力呢？沙爾夫斯坦對這一問題，沒有給出一個(gè)簡單明快的答案。但作為他全書設(shè)定的核心問題，沙爾夫斯坦的分析，還是給出了可以推導(dǎo)出來的結(jié)論：這是一個(gè)三步替換的結(jié)果。第一步替換是將道德化的理想政治替換為現(xiàn)實(shí)化的實(shí)際政治。凡是以實(shí)際眼光打量政治問題的，就會(huì)采取一種似乎是縱容領(lǐng)導(dǎo)者權(quán)力的馬基雅維利主義的立場，而拒斥道德對政治的約束或控制。第二步替換是將道德、哲學(xué)與政治切割開來，視為不同的社會(huì)要素，從而將政治作為權(quán)力場域?qū)Υ瑢⒌赖伦鳛榉钦螆鲇蛱幹茫谑牵芜\(yùn)作只受權(quán)力原則支配，不受政治之外的道德規(guī)范引導(dǎo)。第三步替換是將群體的政治選擇換算成領(lǐng)導(dǎo)者個(gè)人的英明決斷，并將后者視為遠(yuǎn)遠(yuǎn)重要過前者的運(yùn)行政治、渡過難關(guān)、擺脫危機(jī)、直抵目標(biāo)的決定性因素。因此，是否承諾領(lǐng)導(dǎo)者視需要使用權(quán)術(shù)，就成為政治能否順暢運(yùn)作的前提條件。經(jīng)此三步，政治便成為掙脫道德韁繩的野馬，可以隨君王或領(lǐng)導(dǎo)者意圖任意奔馳。

沙爾夫斯坦正是基于政治的現(xiàn)實(shí)性特質(zhì)，既指出馬基雅維利主義在世界范圍內(nèi)普遍存在的特征，又指出馬基雅維利主義長期存在的人類“本能”依據(jù)。這確實(shí)有點(diǎn)讓人們心生一種難以控制馬基雅維利主義的挫敗感。但其實(shí)稍加思考，沙爾夫斯坦也指出了有效控制馬基雅維利主義的路徑：非道德或不道德的政治，在哪里掙脫道德，就在哪里為它重新套上道德的韁繩。正如他所述，既然在馬基雅維利主義降臨之地，存在與典型的馬基雅維利主義相對的道德性政治思潮，甚至在馬基雅維利本人的思想中就存在《君主論》與《李維史論》、《佛羅倫薩史》之間的張力，重啟他們之間的緊張，至少可以消解這種政治的負(fù)面影響或社會(huì)危害。與此同時(shí)，將政治理想與政治現(xiàn)實(shí)的張力強(qiáng)化起來，不讓政治現(xiàn)實(shí)脫開政治理想的引導(dǎo)，也會(huì)顯著降低馬基雅維利主義大力鼓舞君王或領(lǐng)導(dǎo)者野心的激勵(lì)性與煽惑力。加之以政治權(quán)力的制度規(guī)范化建設(shè)，從內(nèi)部分解政治權(quán)力，讓權(quán)力狗咬狗，掌權(quán)者就很難具有實(shí)踐馬基雅維利主義的巨大權(quán)力與奔放野心。而這正是沙爾夫斯坦所說的，在現(xiàn)代國家、法治民主之下，已經(jīng)有力限制了馬基雅維利主義實(shí)施空間的成功案例。這就讓政治的權(quán)術(shù)論與規(guī)范論離析開來的馬基雅維利主義失去現(xiàn)實(shí)土壤，讓道德重新成為規(guī)范政治的力量。如果說這仍然無法有力約束住政治權(quán)力的走狂，至少，也能讓政治權(quán)力的運(yùn)行在限權(quán)的基礎(chǔ)上體現(xiàn)出它的道德性，防止非道德、不道德的政治滑向“反道德的”(immoral)極端。這與道德化政治的道德性前置不同，乃是一種現(xiàn)實(shí)化政治的道德性后置。但無論怎么說，它都為政治權(quán)力重新套上了道德的韁繩。

（作者為清華大學(xué)政治學(xué)系教授）